Ultramontanizm

Ultramontanizm (z fr. ultramontagne – za górami, dosłownie „wysokogórskość”) to doktryna religijna, moralna i polityczna przyznająca nieomylność papieżowi.

Termin u. po raz pierwszy zapisany został w języku francuskim w roku 1603 i prawdopodobnie już w XVII wieku był w powszechnym użyciu, rozpowszechniając się jako doktryna będąca odpowiedzią na cezaro-papistyczne (gallikańskie) zapędy monarchii burbońskiej. Początkowo słowo to było francuskie, gdyż znaczyło za górami i skojarzenie to było naturalne tylko dla tych ludzi, dla których Rzym był po drugiej stronie Alp. Szybko nabrało jednak charakteru paneuropejskiego i utrwaliło się w wielu językach. Bogdan Szlachta definiuje u. jako „nastawienie, które w momentach zagrożenia dotąd istniejącego ładu i gwałtownie zmieniającej się rzeczywistości skłania do odwołania się do autorytetu nieomylnego papieża dla znalezienia rozstrzygnięcia lub uzyskania pewności” (B. Szlachta: Ład, Kościół, Naród. Kraków 1996). Wzmiankowane „momenty zagrożenia” pojawiają się wtedy, gdy mamy do czynienia z „dychotomią rewolucjonistów i zwolenników ładu” (ibidem). Radykalny dualizm doktrynalno-polityczny, charakteryzujący Europę po ŕ rewolucji francuskiej, skłaniał do szukania ratunku w papiestwie. Katolicy w XIX wieku pytali się o zdanie Rzymu wtedy, gdy mieli wątpliwości jak postąpić pośród zawieruch rewolucji i kontrrewolucji, pośród walki starych i nowych idei w samym Kościele. Dewizą u. mogą być słowa Jaime’a Balmesa: “Podporządkowujemy się, bez szemrania, wszystkiemu co nakazuje Ojciec Święty (...) nie zapominamy, że jesteśmy katolikami, a nie ma katolicyzmu poza autorytetem Ojca Świętego” (J. Balmes: Antologia politica. T.I. Madrid 1981).

Najsilniejszym ośrodkiem u. był bez wątpienia sam Rzym, w którym przez wiek XIX dominowali papieże o ultramontańskiej tendencji. Władców Rzymu nie zadowalała formuła Soboru Watykańskiego I (1870) iż papież jest nieomylny „w sprawach wiary lub moralności” (doctrinam de fide vel moribus)” (Pierwsza konstytucja dogmatyczna o Kościele Chrystusowym, 1870); papiestwo dążyło do zapewnienia sobie prawa do mieszania się w sprawy wewnętrzne państw katolickich. Znajdujemy to w oficjalnych dokumentach papieskich. Pierwszym ultramontaninem był Pius VI, który w Quaritas quae (1791) potępił francuską Konstytucję Cywilną Kleru (1790); Grzegorz XVI za fundament jedności Kościoła uważał tron papieski, a królowie określeni zostali mianem „synowie Nasi” (Mirari vos, 1832). Podobnie papiestwo widział Pius IX, który w Syllabusie (1864) wracał do średniowiecznej formuły papieskiej „władzy doczesnej bezpośredniej lub pośredniej”. Władza pośrednia to prawo papieży do uwalniania poddanych z obowiązku posłuszeństwa wobec władzy świeckiej; władza bezpośrednia to prawo do sprawowania bezpośredniej władzy świeckiej i zwierzchności nad chrześcijańskimi monarchami. Stanowisko to precyzowała potępiona propozycja 23: „Papieże rzymscy i sobory powszechne wykraczały poza granice swej władzy, przywłaszczały sobie prawa władców”. Pogląd ten rozwijały propozycje 27 i 34, ale precyzowała potępiona propozycja 24: „Kościół nie ma prawa do używania siły”, co oznacza, że suwerenność papieża ponad monarchami nie jest tylko teoretyczna, ale i praktyczna. W Syllabusie potępione zostają wszelkie tendencje gallikańskie. W potępionej propozycji 19 czytamy: „Kościół nie jest społecznością prawdziwą i doskonałą, w pełni wolną; nie posiada własnych, stałych praw nadanych przez boskiego Założyciela; do władzy świeckiej należy określenie praw Kościoła i granic, w których może on z nich korzystać”. Konsekwentnie potępiono ideę, aby „społeczność prawdziwa i doskonała” mogła zostać ograniczona przez państwo (prop. 20), a szczególnie, aby miało ono prawo wprowadzać nowe ograniczenia (prop. 25, 41) np. poprzez zmianę konkordatów (prop. 43), mogło cenzurować listy pasterskie (prop. 28), kontrolować katolickie szkolnictwo (prop. 45); wpływało na obsadę biskupów (prop. 29, 49, 50, 51). Kościół, jako instytucja „prawdziwa i doskonała, domagał się całkowitego immunitetu sądowego, który byłby wywiedziony z Praw Bożych, a nie stanowionych (prop. 30). Temat ten kończył ostrzeżenie przed schizmami, które miałyby doprowadzić do powstania kościołów narodowych: „Decyzje soboru narodowego nie podlegają dalszej dyskusji i administracja świecka może wymagać, by według nich postępowano” (prop. 36) oraz, że „można ustanawiać Kościoły narodowe niezależne od władzy papieża rzymskiego i całkiem oddzielone” (prop. 37). Umieszczenie propozycji 36 i 37 bezpośrednio po potępieniu gallikanizmu należy interpretować jako przekonanie, że schizma jest logiczną konsekwencją mieszania się państwa w sprawy Kościoła.

Dla u. kluczowy charakter ma pojęcie „nieomylności”. Słowo to w samym u. było dwojako rozumiane. Teoretycznie „nieomylny” (fr. infaillible – zwykle raczej tłumaczone jako „niezawodny”) oznacza nie mogącego się pomylić, którego osądy są „niezawodne”. W pospolitym rozumieniu mamy więc do czynienia z wiarą, że papież nie może popełnić pomyłki, gdyż jej następcą św. Piotra, któremu Jezus Chrystus powierzył zbudowanie Kościoła. Pojęcie „nieomylności” tak może być interpretowane w przypadku sfery religijnej, co przyjął Sobór Watykański I (1870)

Joseph de ŕ Maistre – pierwszy twórca doktryny u. - postrzegał papiestwo jako ośrodek, którego decyzje i rozstrzygnięcia rzeczywiście są nieomylne; nie zdarzyło się w historii, ażeby Ojciec Święty pomylił się, ponieważ niezawodność jego osądów jest inspirowana przez Ducha Świętego. Jeżeli papież popełnił błąd, to nie z własnej winy: np. Liberiusz podpisał się pod ariańskim wyznaniem wiary (355), ale papież nie zrobił tego dobrowolnie, lecz został do tego zmuszony jako więzień cesarza bizantyjskiego. De Maistre powstrzymał się przed potępieniem Rzymu nawet za zawarcie konkordatu z Napoleonem, gdyż katolikowi nie wolno oceniać najwyższego ziemskiego autorytetu. Teoretycznie papież jest tedy nieomylny i nie może się pomylić. Jednak ten sam de Maistre pisał: „Kto chciałby dowodzić bezwarunkowo, iż papieże nigdy w najmniejszej sprawie nie zbłądzili, pewno by nie pozyskał ich własnego potwierdzenia” (O papieżu, 1819, wyd. pol. Kraków 1853). Z papiestwem nie wolno się spierać. Jednakże zasada ta nie wynika z jakiś przesłanek teologicznych, ale z rozsądku. Kościół jest zbyt wielki i zbyt zróżnicowany aby mogły w nim trwać dyskusje i spory. Gdyby zabrakło w nim suwerena, władzy zwierzchniej, to odrębności narodowe, regionalne i zwyczajowe spowodowałyby jego rozpad; Kościół albo będzie monarchią, albo nie będzie go wcale. De Maistre wyraźnie sugerował związek pomiędzy papieską „nieomylnością”, a świecką „suwerennością” i dlatego pisze: „Nieomylność w stanie duchownym, suwerenność w stanie świeckim, są to dwa wyrazy zupełnie jednoznaczne. Jeden i drugi wyrażają ową wszechwładność, która nad wszystkimi panuje, z której wszystkie inne wynikają, która rządzi, a nie jest rządzona; sądzi, a sama nie ulega żadnemu sądowi” (Ibidem). Wywód ten wskazuje, że ojciec u. „nieomylności” nie traktował dosłownie; „nieomylny” to nie ten, kto ma przywilej monopolu na mądrość w każdej dziedzinie, lecz ten, kto ma prawo – w jakiejkolwiek sprawie – wydać ostateczną decyzję; nie musi ona wcale być zawsze słuszna. „Nieomylność” oznacza zmuszenie wszystkich katolików podległych papieżowi do wykonania polecenia, nawet jeśli prywatnie mają na sprawę inny pogląd. „Nieomylność” jest wymogiem z dziedziny nauk o zarządzaniu dużymi grupami ludzi, a zasada religijna jedynie formułę tę uprawomocnia.

Ten spór o rozumienie pojęcia „nieomylności” – pomiędzy tymi, którzy przyjmują to pojęcie dosłownie i tymi, którzy traktują je jako wymóg z dziedziny nauk o zarządzaniu – nie został nigdy rozwiązany. Sobór Watykański I nie przyjął w swoich konstytucjach dogmatu o nieomylności w kwestiach politycznych i społecznych, uznając tym samym „omylność” papieża w tych dziedzinach. Nawet cytowana wcześniej formuła z Pierwszej konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystusowym, uznająca nieomylność papieską w kwestiach wiary i moralności, została wyraźnie złagodzona przez konstytucję Pastor aeternus, gdzie papież jest nieomylny we wszystkich kwestiach wiary i moralności pod warunkiem zgodności swojego nauczania z tradycyjnym i niezmiennym Magisterium, „albowiem następcom Piotra Duch Święty został obiecany nie w tym celu, by na podstawie Jego objawienia podawali nową naukę, lecz aby przy Jego pomocy święcie zachowywali i wiernie wyjaśniali otrzymane przez Apostołów Objawienie, tzn. depozyt wiary”. Mamy tedy stwierdzenie, że nieomylność papieska jest jednak względna, gdyż papież może się pomylić, co oznacza nadużycie władzy danej przez Ducha Świętego; to zaś wskazuje na „techniczny” wymiar charakteru nieomylności papieskiej, niezbędnej dla zachowania jedności Kościoła i Jego nauczania.

Walor „techniczny” u. uwidaczniał się szczególnie wtedy, gdy zasadę tę przenoszono do polityki. U. był początkowo ruchem głoszącym posłuszeństwo papieżowi, a nie określoną doktryną polityczną, społeczną i religijną. Ponieważ jednak wszyscy papieże panujący w Rzymie w pierwszej połowie XIX wieku – czyli gdy kształtował się u. – zaliczali się do konserwatystów tak religijnych, jak i politycznych, u. o charakterze liberalnym był wewnętrznie sprzeczny. Obrazuje to tragiczna historia u.-liberała Felicité’go de Lamennais’go (potępionego przez Grzegorza XVI w 1832 roku) i ŕ neogwelfizmu. U. ukształtował się więc jako niezwykle konserwatywna doktryna polityczno-religijna. We Francji ojcem ruchu był de Maistre, którego praca O papieżu uważana jest za dzieło stanowiące początek ruchu i idei. W Hiszpanii u. związał się z ŕ karlizmem. Związany z tym kierunkiem ŕ Balmes, nie wahał się dać Papieżowi prawa do rzucania poddanym hasła do usuwania liberalnego władcy-tyrana. Podobnie kontrrewolucyjne idee przyświecały Jaunowi ŕ Donoso Cortèsowi. Sprawę obrony katolicyzmu traktował on jako jeden z pryzmatów walki kontrrewolucji z rewolucją. Jego u. objawił się dopiero w czasie Wiosny Ludów (1848), gdy w Rzymie, „tam, gdzie Wikariusz Jezusa Chrystusa błogosławił miasto i świat, podnosi się dziś, arogancka, bezbożna, nienawistna, szalona, jakby pijana winem, drapieżna i nienormalna demokracja bez Boga i prawa, która ciemięży miasto i wstrząsa światem” (J. Donoso Cortès: L’Eglise et la révolution, w: idem: Oeuvres. Paris 1853. T.I).

Ścisłe powiązanie u. z kontrrewolucją, wynikłe z przypadku, a nie z istoty samej zasady posłuszeństwa katolików wobec papieża, pociągnęło za sobą jego zdefiniowanie jako ruchu politycznie kontrrewolucyjnego, religijnie antymodernistycznego i podporządkowanego papieżowi. Zasada ta żyła dopóki na tronie papieskim zasiadali papieże politycznie reakcyjni, gdyż przewodzili równie reakcyjnym katolikom. Jednak od samego początku pojawiały się problemy, zrazu niewielkie, a wiążące się z tym, że wielu konserwatystów było bardziej reakcyjnych niż Kościół. Doświadczył tego już ojciec ruchu, de Maistre, którego praca O papieżu w Rzymie została przyjęta źle, gdyż kuria uznała, że jej autor jest nadmiernie reakcyjny. Podobne kłopoty miał też lider francuskich ultramontanów w epoce II Cesarstwa Louis ŕ Veuillot, skonfliktowany z umiarkowanymi hierarchami katolickimi.

Prawdziwe problemy przed katolickimi tradycjonalistami pojawiły się w czasie pontyfikatów Leona XIII i Piusa XI. Papieże ci byli ultramontanami i oczekiwali od katolików posłuszeństwa we wszystkich kwestiach, także politycznych. Wielu katolików francuskich było monarchistami, tymczasem obydwaj ci papieże prowadzili politykę pojednania (Ralliement) z III Republiką Francuską i nakazali katolikom porzucenie haseł monarchistycznych i dołączenie do oficjalnego życia politycznego republiki. Ta postawa w środowiskach ultramontańskich wywołała zdziwienie i zgorszenie. René La Tour du Pin – zagorzały monarchista – w prywatnych rozmowach nie wahał się nazywać tych zaleceń „majestatycznym bredzeniem” (cyt. za: X. Saint-Delphin: Le Centenaire du „Ralliement”, „Feuille d’Information Légitimiste”, 94/1991). Leon XIII nakazał katolikom (Au milieu de sollicitudes, 1892) zaakceptować III Republikę, która była ucieleśnieniem wojującego ateizmu. Pontyfikat Piusa XI wykazał, że zmiana stosunku papiestwa do świata nowoczesnego ma charakter trwały. Pius XI był ultramontaninem, ale pojmował u. jako lojalność wobec własnych poleceń bez wnikania w ich polityczne przesłanie. Papież ten, odwołując się do ultramontańsko pojętej władzy politycznej papieża nad katolikami, dwukrotnie zadał straszliwe ciosy politycznemu tradycjonalizmowi. Pierwszy raz stało się to w czasie powstania Cristeros w Meksyku (1926-29), gdy papież potępił bunt katolickich chłopów przeciw laickiej republice; we Francji, w roku 1926 potępił ŕ Action Française nakazując katolikom odstąpienie od monarchizmu i przyłączenie się do republiki.

Te dwie fatalne decyzje Piusa XI przyczyniły się do dyskredytacji u. pojętego jako polityczne przywództwo papieża nad stronnictwami katolickimi i nigdy później żaden z papieży nie próbował bezpośrednio wydawać katolikom poleceń dotyczących bieżących problemów politycznych. Po Soborze Watykańskim II u. znalazł się wśród tematów uznanych przez teologicznych modernistów za wstydliwe i mających wymiar wyłącznie historyczny, nie przystający do nowoczesnego świata. W 1963 roku Paweł VI zmienił formułę koronacyjną papieży, usuwają z niej fragment, gdy dostając tiarę papież słyszał następujące słowa: „Przyjmij tę tiarę ozdobioną trzema koronami i wiedz, że jesteś ojcem książąt i królów, przywódcą świata, namiestnikiem naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, któremu cześć i chwała na wieki” (cyt. za: R. de Mattei: Krzyżowiec XX wieku. Plinio Corrêa de Oliveira. Kraków 2004). W Kościele posoborowym wątki ultramontańskie dostrzega się raczej rzadko, choć w czasie swojego pontyfikatu dwukrotnie odwołał się do tej formuły Jan Paweł II, potępiając prohomoseksualnego francuskiego bpa Gaillota i zakazując dalszych dyskusji nad wyświęcaniem kobiet. Ataki na u. wychodziły zawsze ze środowisk progresywistycznych, gdzie wszelki autorytet był traktowany jako zagrożenie dla swobody wygłaszania heretyckich poglądów. W naszym kraju obecnie ośrodkiem antyultramontańskim jest np. „Arka Noego” (dodatek do „Gazety Wyborczej”), gdzie można znaleźć artykuły o „fałszywej roli nieomylnych” w Kościele, co kojarzy się z „prawicową dyktaturą” (o. T. Bartoś: Teologia w pułapce strachu, „GW”, 3 IX 2005).

Autor
Adam Wielomski

Bibliografia

J. Maritain: Primauté du Spirutuel. Paris 1927; idem: Pourquoi Rome a parlé. Paris 1927; M. Huber: Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte des Thomismus. Basel 1958; K. Grzybowski, B. Sobolewska: Doktryna polityczna i społeczna papiestwa (1789-1968). Warszawa 1971; B. Le Roux: Louis Veuillot. Un homme, un combat. Paris 1984; B. Szlachta: Ład, Kościół, Naród. Kraków 1996; A. Wielomski: Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a. Lublin 1999; idem: Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu (1789-1830). Arcana. Kraków 2003; idem: Ultramontanizm wczoraj i dziś, „Teologia polityczna”, 2 (2004); Ph. Prévost : L’Eglise et le ralliement. Histoire d’une crise 1892-2000. Paris 2001; K. Schatz: Prymat papieski od początków do współczesności. Kraków 2004.