Tradycjonalizm integralny
From Metapedia
Tradycjonalizm integralny (fr. le traditionalisme integrale, wł. il tradizionalizmo integrale) - to kontrrewolucyjny kierunek łączący w sobie elementy myśli rewolucyjnej i tradycjonalistycznej; specyficzny nurt ŕ konserwatywnej rewolucji, którymi głównymi przedstawicielami byli René ŕ Guénon oraz Julius ŕ Evola.
T.i. to najbardziej radykalny nurt rewolucji konserwatywnej, czyli doktryny politycznej zakładającej powrót do fundamentalnych zasad świata przedrewolucyjnego za pomocą rewolucyjnych metod. Cechą dla ŕ konserwatyzmu, a szczególnie dla ŕ tradycjonalizmu charakterystyczną jest tworzenie, naprzeciwko świata porewolucyjnego, harmonijnej i bliskiej doskonałości, w istocie czasami nawet utopijnej, wizji utraconego świata przedrewolucyjnego, wyzbytego wszystkich tych wad i nadużyć, które mogły być odpowiedzialne za wybuch rewolucji; zarazem cechą dla konserwatyzmu charakterystyczną jest swoiste cofanie się historyczne tego kontrrewolucyjnego ideału wraz z postępami rewolucji. Pierwsze pokolenie przeciwników ŕ rewolucji francuskiej dążyło do odbudowania świata takim, jakim on był w roku 1789; wraz z umacnianiem się świata rewolucyjnego uwidaczniała się, pośród radykalnych przeciwników nowoczesności, nostalgia za epokami coraz to wcześniejszymi, szczególnie za chrześcijańskim średniowieczem. Zarazem coraz silniej pojawiało się przekonanie, że restauracja porządku przedrewolucyjnego nie jest już możliwa, gdyż społeczeństwa nowoczesne nie umiałyby już żyć w starym ustroju. Radykalni konserwatyści rozpoczynali wtenczas rozważania nad przyczynami tych przemian i zwykle dostrzegali je w nowożytnej kulturze. To właśnie skłaniało ich do poszukiwania prawdziwej rzeczywistości w tych przeszłych epokach, gdy kultura nowożytna jeszcze się nie narodziła.
T.i. powstał w okresie międzywojennym, czyli wtedy, gdy jakakolwiek myśl o szansie na restaurację przedrewolucyjnych porządków stawała się mrzonką, a zwalczany liberalny (rewolucyjny) porządek został zagrożony przez drugą falę rewolucji, czyli komunizm i gdy obrona liberalnej demokracji wydawała się postawą konserwatywną. W takich warunkach, w okresie międzywojennym pojawiają się konserwatyści rewolucyjni, których Fritz Stern charakteryzuje jako „konserwatystów wydziedziczonych, którzy nie mają czego konserwować, gdyż wartości duchowe przeszłości poumierały” (F. Stern: The Politics of Cultural Despair: A Study of the Rise of German Ideology. New York 1965). Konserwatyzm tej epoki charakteryzuje zjawisko nazwane przez Armina Mohlera mianem „osi czasu” (A. Mohler: Konserwatyzm niemiecki po 1945, „Arcana”, 1/2000), czyli nabranie rewolucyjnego stosunku do otaczającej konserwatystów rzeczywistości liberalnej, wraz z przekonaniem, że rewolucji jako metodzie walki politycznej musi także towarzyszyć głęboka rewizja programu samej kontrrewolucji. W klasycznej rewolucji konserwatywnej była to zwykle pewna liberalizacja postulatów poprzez odarcie silnego państwa z odrzucanej przez nowoczesność aksjologii (Carl ŕ Schmitt), rezygnacja z postulatów monarchistycznych i arystokratycznych, pogodzenie się z ŕ nacjonalizmem, a nawet ŕ rasizmem.
T.i. charakteryzuje się pozornie przeciwnym nastawieniem, czyli radykalizacją programu kontrrewolucyjnego. Postulowany porządek nie jest tożsamy z ładem przedrewolucyjnym, gdyż świat nowożytny postrzegany jest jako prefiguracja rewolucji. Ta ostatnia nie wzięła się z niczego, lecz stanowiła praktyczną realizację postulatów nowożytnej filozofii, która stworzyła program rewolucyjny nie w wieku ŕ Oświecenia, jak uważali zwykle konserwatyści, lecz stanowiła ukoronowanie całej myśli nowoczesnej, która jest znacznie starsza. Jeśli tradycyjni konserwatyści genezę nowoczesności dostrzegali w XVI wieku, czyli w indywidualistycznej ŕ reformacji i w laickim renesansie, to cechą dla tradycjonalistów integralnych charakterystyczną jest zaliczenie do znienawidzonej nowożytności także chrześcijańskiego średniowiecza, czyli tej epoki, która zwykle była przez konserwatystów – szczególnie romantyków niemieckich – wprost idealizowana jako wzorzec społeczeństwa tradycyjnego. Upragniony porządek nie jest tedy tu identyfikowany ze średniowieczem, lecz z epoką przedchrześcijańską, a konkretniej, przedcywilizacyjną, gdyż do nowoczesności zaliczone zostają także wielkie cywilizacje Grecji i Rzymu. Porządek przednowożytny, postulowany przez t.i. i nazwany mianem „Tradycji Pierwotnej” (la Tradition Primordiale, il Tradizione Primordiale) został przesunięty na okres od początku dziejów ludzkości do VI-VII wieku przed Chrystusem. Upadek Tradycji Pierwotnej nastąpił tedy wraz z pojawieniem się „cudu greckiego”, czyli powstaniem kultury uosabianej nie tylko przez sofistów, lecz także przez filozofów presokratycznych, Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Upadek Tradycji Pierwotnej został tedy powiązany z narodzinami filozoficznego rozumu i pierwszej samodzielnej myśli ludzkiej, która powstała poza tradycjonalistyczną strukturą mitu i magii.
Tradycja Pierwotna jest tedy identyfikowana z epoką przedracjonalną, gdy człowiek nie myślał samodzielnie, a jedynie bezrefleksyjnie powtarzał magiczne formuły i ryty, gdy pierwotne plemiona żyły w epoce przedhistorycznej, nie posiadały pojęcia upływu czasu, nie znały rozdziału na sacrum i profanum, postrzegały świat jako sakralny i przepełniony politeistycznymi bóstwami o panteistycznym charakterze. W tym magicznym świecie nie istniał samodzielny ludzki rozum, ludzie byli podzieleni na kasty (na wzór indyjski), do których nie można było wejść, gdyż miały charakter dziedziczny, a przynależność do nich wynikała ze wspólnoty totemicznej lub rytów symbolizujących pochodzenie członków kasty od jednego przodka-zwierzęcia. Świat Tradycji Pierwotnej charakteryzowały dwie cechy: 1. nieistnienie samodzielnego rozumu ludzkiego, gdyż całe życie miało charakter magiczny i rytualny; 2. nieznajomość pojęcia historii, gdyż ta jest zapisem dziejów zmiany. Istotą Tradycji Pierwotnej jest tedy bezrefleksyjne przywiązanie do świata, który jest niezmienny, gdzie cały pomiar czasu ogranicza się do pór roku, gdzie nie istnieje jakikolwiek rozwój, zmiana, ewolucja, gdyż wszystko jest uregulowane przez mit, rytuał i magię.
W powyższej wizji Tradycji Pierwotnej zastanawia przede wszystkim opis świata przednowoczesnego. Tradycjonaliści tego kierunku podkreślają, że Tradycja Pierwotna jest rytualna, a więc przedpiśmienna i pojawienie się pisma jest znakiem akumulacji wiedzy, refleksji, czyli upadku owej Tradycji. Skąd więc wiedza jak świat ten wyglądał i czy w ogóle istniał? Kwestia ta stanowi bez wątpienia najsłabszy punkt tej doktryny politycznej, której istotą jest powrót do świata, którego nikt żyjący aktualnie nie widział, a który opisali tradycjonaliści tego kierunku. Tradycja jest tu pewnym sposobem odczuwania i przeżywania świata, doznawania sacrum. To wizja sensu ludzkiego bytu. Jest odczuwana instynktownie, jest ahistoryczna, wieczna, ponadczasowa. Dla zgłębienia tej Tradycji Evola formułuje teorię, którą sam określał mianem „Ja Absolutnego” (Io Assoluto). Zawarta została ona w jego wczesnych książkach (Saggi sull’idealismo magico. Todi 1925, L’individuo e il divenire del mondo. Roma 1926, Teoria dell’Individuo Assoluto. Torino 1927; Fenomenologia dell’Individuo Assoluto. Torino 1930). Teoria Ja Absolutnego poddawana była wielokrotnym analizom, które prowadziły do wniosków, że używający Nietzschańskiego języka Evola jest zwykłym ateistą, anarchistą i nihilistą (np. A. Negri: Evola e il superamento dell’Attualismo, w: M. Veneziani: Julius Evola tra filosofia e tradizione. Roma 1984). Zdaniem admiratorów Evoli (M. Veneziani: Julius Evola..., op.cit.) jest przeciwnie: Ja Absolutne nie jest jednoznaczne z permisywizmem, nie oznacza, że wszystko wolno. Ja Absolutne to forma ucieczki od nierzeczywistości w świat Tradycji Pierwotnej. Jak wykazuje Veneziani, gdy rozpadły się wszystkie wartości świata Tradycji, wtedy tradycjonalista ucieka zeń i szuka ładu poprzez Nietzschańską wolę mocy, która oznacza tu wyzwolenie się od antywartości nowoczesności, aby powrócić do świata wartości prawdziwych, wiecznych, sakralnych i transcendentnych; poprzez bunt woli mocy Ja Absolutne dociera do Absolutu, czyli do świata Tradycji, którego wartości mają charakter wieczny, obiektywny i ponadczasowy. Evola był panteistą, dlatego też jego Ja Absolutne nie może stwarzać rzeczywistości, gdyż jest częścią pneumy tworzącej świat; Ja Absolutne jest więc częścią świata, a nie jego siłą sprawczą; jest częścią świata, który przenika Ja Absolutne. Oznacza to, iż Ja Absolutne nie stwarza rzeczywistości, a jedynie ją odkrywa. Byt, stwierdza Evola, jest „przed” (avanti) Ja Absolutnym (J. Evola: Saggi sull’idealismo..., op.cit.).
Zanurzenie w panteistycznie pojętym świecie Tradycji nie zmienia jednakże faktu, że odrzucając całkowicie rozum, zagłębiając się mistycznie w ideach świata po którym nie zostały żadne pisemne relacje, tradycjonaliści integralni nie potrafią tegoż świata Tradycji Pierwotnej opisać w kategoriach naukowych, dlatego też kategorie te odrzucają: „Filozof i fizyk (naukowiec - A.W.) są tworami degenerującymi, pojawiającymi się w stadium zaawansowanym ostatniej epoki, epoki żelaza” (J. Evola: Rivolta contro il mondo moderno. Milano 1934). Kłopot tego kierunku polega na tym, że skoro Tradycja zeszła do „podziemia” (J. Evola: Il Mistero del Graal. Roma 1997) i można ją poznać jedynie uczuciem, to trudno potraktować tę tezę inaczej niźli jako hipotezę, gdyż Tradycja ta nie znajduje potwierdzenia empirycznego. Można wręcz powiedzieć, że kto nie posiada mistycznych umiejętności dotarcia do owej Tradycji Pierwotnej, może jej istnienie potraktować jako zwykłą bajkę, która stanowi nic innego jak tylko ładnie i ciekawie napisaną opowieść – w rodzaju Johna R.R. Tolkiena lub powieści fantazy - o świecie, który jest całkowicie odwrotny wobec świata nowoczesnego. Pojęciom nowoczesnym, takim jak wolność, równość, tolerancja, postęp, ekonomia, zysk przeciwstawiono znakomicie opowiedzianą legendę o honorze, hierarchii, ideale, porządku prawdziwym, zasadach i godności prahistorycznych wojowników, których filmowym ucieleśnieniem może być Conan Barbarzyńca grany przez Arnolda Schwarzeneggera. Z punktu widzenia racjonalnego obserwatora, t.i. jest opowieścią o świecie nieistniejącym i który zapewne nigdy nie istniał, gdyż powstał w imaginacji zwolenników tego kierunku z połączenia kastowego społeczeństwa indyjskiego z legendami germańskimi i tradycjami ezoterycznymi chrześcijaństwa, buddzymu i elementów innych religii. Wydaje się, że podstawowym walorem tego kierunku nie jest jego zawartość pozytywna, lecz forma przekazu. Prace Evoli, Guénona, a także mniej znaczących reprezentantów tego kierunku jak Guida de Giorgio, Jacquesa du Perrona lub Hermanna Wirtha, są niezwykle miłą lekturą, czyta się je bardziej jak powieści fantazy niż prace naukowe i właściwie przedstawiają one taką legendarną treść pomimo masy przypisów i naukowego warsztatu.
Specyfika t.i. polega więc na tym, że świat porewolucyjny i, szerzej, nowoczesny krytykowany jest nie z punktu widzenia alternatywnej rzeczywistości, która kiedykolwiek istniała, lecz z punktu widzenia jej pewnego wyobrażenia, które ma charakter wyimaginowany. Nie ujmuje to jednak wartości t.i. jako nurtu konserwatywnego, gdyż wyimaginowany świat Tradycji Pierwotnej w pewnym sensie jest światem doskonale konserwatywnym, w którym idee nowożytne nie istnieją nawet w zalążku. Ze świata tego wyeliminowano wszystko, co może stanowić inspirację dla liberalizmu, socjalizmu, demokracji, republikanizmu. Mamy tu do czynienia ze swoistą utopią eskapistyczną, czyli ucieczką zrozpaczonych kontrrewolucjonistów w baśniową rzeczywistość, gdzie wyeliminowano wszystkie idee mogące stanowić zagrożenie dla świata tradycyjnego, którego istotą jest – w przekonaniu tradycjonalistów integralnych - hierarchiczność i nie przekraczalna nierówność ludzi, którą wyraża kastowość. Tradycjonalizm i konserwatyzm doskonały jest tu pojmowany jako totalny antyegalitaryzm. Wszystkie idee mające choćby zalążki egalitaryzmu potępiane są jako nowożytne. Wyidealizowany świat mitów, magów i wojowników charakteryzuje się tym, że nieznana jest tu zasada równości ludzi. Ryty chronią społeczeństwo kastowe przed możliwością zmiany pozycji wynikłej z urodzenia. Ludzie nie mają zresztą równego statusu ontologicznego, co wyraża tu mit totemicznego pochodzenia różnych kast, a co stworzyło u tradycjonalistów tego kierunku nawet pewną predylekcję do rasizmu pojętego jednak nie jako dzielenie ludzi wedle koloru skóry, lecz statusu ontologicznego, którego fizjonomia jest jednym z wyrazów.
Przy charakterystykach t.i. bardzo często podkreślana jest krytyka chrześcijaństwa, czyli tego, co większość konserwatystów uważała za istotę zachodniej tradycji. Evola uważał się neopoganina, a Guénon przeszedł na islam. Krytyka ta wynikała z faktu, że Dobra Nowina została przyniesiona „człowiekowi” niezależnie od jego miejsca w hierarchii społecznej; łaska dawana jest niezależnie od pochodzenia stanowego i kastowego; przed Bogiem ludzie są oceniani za wiarę i zasługi, a nie wedle miejsca zajmowanego w hierarchii społecznej. Dla zwolenników społeczeństwa hierarchicznego, Mesjasz urodzony w stajence, który umarł na krzyżu jak niewolnik, wydawał się przedstawicielem duchowości plebsu, a nie kasty wojowników. Bogiem tych ostatnich wydawał się starożytny Mitra. Tradycjonaliści integralni rozróżniali między wczesnym chrześcijaństwem, które potępiali jako plebejskie, a katolicyzmem, gdzie dostrzegali wzniosłego ducha i wierność Tradycji Pierwotnej. Katolicyzm wykreował ostatnią wielką epokę: średniowiecze. Dlatego pasjonowali się feudalizmem, średniowiecznym organicyzmem, krucjatami, etosem rycerskim, ideą imperialną, sakralnością epoki, katedrami gotyckimi. Mamy tedy w t.i. staranne rozróżnienie między chrześcijaństwem a katolicyzmem. Chrześcijaństwo to prymitywna i egalitarna religia o semickim pochodzeniu; zaprzeczenie Rzymu i jego potęgi. Katolicyzm to pogański Rzymem odziany w chrześcijańskie szaty. Rzymskie legiony odstawiły orły i poszły na podbój świata ze znakiem krzyża, aby budować imperium aryjskiego rycerstwa. Krytyka katolicyzmu tradycjonalistów integralnych to zatem krytyka religijnego modernizmu, który odrzucił średniowieczną Tradycję Kościoła i powrócił do zasad „życia Ewangelicznego”, zapładniając ruchy socjalne i demokratyczne, ruchy ludzi „maluczkich”. Współczesne chrześcijaństwo stało się doktryną anarchistyczną wobec ładu. To, co jest w chrześcijaństwie cenne jest antechrześcijańskie.
Pomijając radykalizm tych stwierdzeń, trudno jednak nie odmówić im logiczności myślenia. T.i. odrzuca teologię, gdyż nie uwalniając rozumu od autorytetu wiary, budzi jednak rozum do życia. Raz ożywiony, w XVI wieku rozum „zbuntował się” przeciw Tradycji; odrzucają chrześcijaństwo, gdyż głosząc równość przed Bogiem i równe szanse każdego na życie po śmierci, religia ta przygotowuje religijne fundamenty dla politycznych żądań równości wobec prawa. T.i. w pewnym sensie nie głosił niczego nowego w konserwatyzmie: tu także mamy radykalną krytykę racjonalizmu i egalitaryzmu, tyle, że tu źródeł obydwu tych zjawisk poszukiwano w myśli Lutra lub Oświecenia. T.i. doszukuje się korzeni egalitaryzmu znacznie głębiej, stwierdzając, że są to zsekularyzowane dogmaty chrześcijańskie. T.i. był w konserwatywnej krytyce egalitaryzmu niezwykle – a może zanadto - konsekwentny, dochodząc do wniosków, jakie klasycznym tradycjonalistom nawet nie przychodziły do głowy. Ta krytyka nie wynika jednak z natury katolicyzmu, lecz z faktu, że tradycjonaliści tego kierunku dostrzegali, że katolicyzm ulega modernizmowi: „Był moment - pisze Evola - gdy Kościół poszedł własną drogą. Dziś nie jest już zdolny dać oficjalnego poparcia prawdziwej tradycjonalistycznej prawicy” (Gli uomini e le rovine. Roma 1972). Guénon zauważa: „Gdzie są, nawet w Kościele, ludzie znający dogłębny sens doktryny, którą zewnętrznie wyznają (...), którzy znają rzeczywiście prawdę tradycji religijnej, postrzegają ją jako własną? Gdybyśmy wiedzieli, że jest ich chociaż kilkunastu, to byłaby to dla Zachodu największa i chyba jedyna nadzieja ratunku; ale musimy przyznać, że jak dotąd takich ludzi nie spotkaliśmy (...) Zachód był chrześcijański w Średniowieczu, ale już taki nie jest” (R. Guénon: La Crise du Monde Moderne. Paris 1927). Mimo to, stwierdzał Guénon, jeżeli Zachód kiedykolwiek się odrodzi, to restauracja ładu wyjdzie z Kościoła, który odczyta w swych symbolach zasady ładu, które dziś zachowały się tylko w Oriencie; próbuje zresztą stworzyć podwaliny takiego połączenia katolicyzmu z Orientem: w 1912r. przechodzi na islam, zmienia imię na Abdel Wahed Yahia, a w kilkanaście lat później przeprowadza się do Egiptu, gdzie umiera w 1951.
| Autor |
|---|
| Adam Wielomski |
[edytuj] Bibliografia
- Di Vona P.: Evola, Guénon, de Giorgio. Borzano 1993;
- Fraquelli M.: Il filosofo proibito. Tradizione e reazione nell’opera di Julius Evola. Milano 1994;
- idem: Teoria ras ludzkich Juliusa Evoli, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, T. XXV (2002).
- Maxence J.-L.: René Guénon. Le philosophe invisible. Paris 2001;
- Robin J.: René Guénon. Témoin de la Tradition. Paris 1978;
- Romualdi A.: Su Evola. Roma 1998;
- Sérant P. : René Guénon. Paris 1977;
- Veneziani M.: Julius Evola tra filosofia e tradizione. Roma 1984;
- Veneziani M.: La Rivoluzione conservatrice in Italia. Genesi e sviluppo della „ideologia italiana” fino ai nostri giorni. Milano 1994;
- Wielomski A.: Rewolucja tradycjonalistyczna. Julius Evola a faszyzm, “Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami Hitlerowskimi”, T. XXIV (2001);
