From Metapedia

Oświecenie (z fr. Siècle de Lumieres – Wiek Oświecenia, Wiek Świateł, przetłumaczone następnie na j. niemiecki – die Aufklärung i j. angielski – the Enlightenment) to epoka filozoficzno-literacka utożsamiana z wiekiem XVIII, o charakterze laickim, koncentrująca się na badaniach ludzkiego rozumu. Za umowny początek O. przyjmuje się daty pomiędzy 1680 a 1715 rokiem, zwykle jest to opublikowanie przez Woltera (1694-1778) Listów o Anglikach (1734). Dosyć zgodnie uważa się za jego koniec wybuch Rewolucji Francuskiej, gdy projekt teoretyczny Oświecenia zostaje wdrożony w życie.

Spis treści 1 Geneza Oświecenia 2 Nurty Oświecenia 2.1 Oświecenie kontynentalne 2.2 Oświecenie anglosaskie 2.3 Oświecenie w Polsce 3 Literatura

[edytuj] Geneza Oświecenia

Genezy O. należy się doszukiwać w ŕ Renesansie, który jest pierwszą epoką charakteryzującą się zlaicyzowaniem myślenia o świecie, co jest szczególnie widoczne po teocentrycznym Średniowieczu. Renesans jest antropocentryczny, tj. skupia się na poznawaniu człowieka i zepchnięciu na dalszy plan problemów religijnych i soteriologicznych. Laicyzm Renesansu został przez O. rozwinięty i przekształcony w radykalny nurt antyreligijny. Drugim źródłem O. jest Reformacja, która stworzyła filozoficzne fundamenty pod indywidualistyczny sposób myślenia filozofów XVIII wieku. Z perspektywy historii możemy dziś stwierdzić, że O. stanowi połączenie laicyzmu renesansowego i idei do indywidualnej interpretacji wiary protestantyzmu. Na ukształtowanie się O. wielki wpływ miała także jezuicka, logiczna i racjonalna teologia doby Kontrreformacji, która stworzyła klimat intelektualny do racjonalnych prób wytłumaczenia świata. Racjonalizm ten, po jego zlaicyzowaniu, stał się podstawą refleksji oświeceniowej.

Bezpośrednim intelektualnym ojcem O. jest Kartezjusz (1604-1649), autor Rozważań o metodzie (1637, wyd. pol. 1921) i Medytacji o pierwszej filozofii (1641, wyd. pol. t. 1–2 1958). Filozofowie XVIII wieku dosyć rzadko się na niego powoływali, gdyż w ogóle rzadko cytowali innych filozofów niż siebie samych lub klasyków starożytnych. Tym niemniej kartezjanizm stanowi epistemologiczny fundament filozofii O. Myśl kartezjańska opiera się na przekonaniu, iż jedynym zasługującym na zaufanie źródłem poznania jest rozum ludzki. Myśl o rewaloryzacji rozumu ludzkiego – sama w sobie – nie była nowa, gdyż zaufanie do rozumu utrwaliło się w filozofii chrześcijańskiej już od czasów św. Tomasza z Akwinu (1225-1274). Jednak filozofia scholastyczna zwracała uwagę na to, aby proces rozumowania oparty był na materiale empirycznym i nie godził w prawdy wiary. Nowość filozofii kartezjańskiej polegała na negacji doświadczenia i wiary na rzecz czystego rozumu. Zdaniem Kartezjusza, zmysły mylą człowieka i dlatego nie powinny brać udziału w procesie poznania rzeczywistości. Sam rozum jedynie może dotrzeć do prawdy, za pomocą sceptycyzmu (wątpienia) odkryć tajemnicę Bytu, a następnie samodzielnie, na podstawie stworzonych przez siebie praw logiki, zbudować całą hierarchię prawd o świecie, gdzie jedna prawda wynika z poprzedniej. W praktyce, była to idea rewolucyjna, gdyż oznaczała zerwanie z całym dorobkiem filozoficznym poprzednich stuleci, pogardę dla zmysłów i wszelkiego doświadczenia empirycznego (np. w postaci tradycji), a także odrzucenie inspiracji religijnych (teologicznych), gdyż Kartezjusz racjonalnie udowodnił – w swoim mniemaniu – istnienie Boga, jednak nie dowiódł, że jest to Bóg w ujęciu chrześcijańskim. Kartezjusz nie zauważył także – nazbyt ufając rozumowi - że jeden błąd w refleksji filozoficznej staje się podstawą następnych, gdy poznanie nie opiera się na doświadczeniu, lecz na budowaniu kolejnych prawd z uprzednio już poznanych za pomocą rozumu. Jeden błąd rozumu powoduje, że w system logiczny dostaje się fałsz i jest on powielany w kolejnych konstrukcjach, gdzie konstrukcja fałszywa stanowi fundament kolejnych rozważań. Ten błąd epistemologiczny Kartezjusza miał fatalnie zaciążyć nad całą refleksją filozoficzną O. kontynentalnego.

Geneza O. przypada na l. 1680-1715 i wiąże się z przemianą mentalną i psychologiczną epoki. Z niezrozumiałych do końca powodów, przełom XVII i XVIII wieku był wielką transformacją intelektualną, zmieniając całkowicie spojrzenie na świat. Paul Hasard charakteryzuje ten przełom następująco: „Przełom jest gwałtowny. Jaki kontrast! Ludzie XVII wieku lubili hierarchię, dyscyplinę, porządek, który władza podejmuje się zapewnić, niewzruszenie regulujące życie dogmaty. Przymus, autorytet, dogmaty – oto czego ich bezpośredni następcy, ludzie XVIII wieku, nienawidzą. Pierwsi – to chrześcijanie, drudzy są antychrześcijańscy; pierwsi wierzą w prawa boskie, drudzy – w prawo naturalne; pierwsi spokojnie żyją w społeczeństwie podzielonym na nierównorzędne klasy, drudzy myślą tylko o równości. To prawda, że synowie chętnie dokuczają ojcom, wyobrażając sobie, że świat tylko na nich czekał, żeby się zmienić na lepsze, ale tego rodzaju zakłócenia między kolejnymi pokoleniami nie wystarczają do wyjaśnienia przemiany tak szybkiej i radykalnej. Większość Francuzów myślała tak jak Bossuet – i oto nagle Francuzi myślą tak jak Wolter” (P. Hasard: Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715. Warszawa 1974). Historykom nie udało się jeszcze wytłumaczyć przyczyn tak nagłego i tak dogłębnego przeobrażenia. Wskazywane są tu wielorakie przyczyny. Często wymienia się fakt, iż Europa została w tym czasie dosłownie zalana relacjami i pamiętnikami z podróży do pozaeuropejskich krajów, szczególnie z Ameryki. Te relacje w znacznym stopniu przyczyniły się do rozbicia monoideowej wizji świata, dominującej aż dotąd w Europie. Aż do XVIII wieku, przeciętny Europejczyk nie umiał sobie wyobrazić świata innego niźli chrześcijańska monarchia stanowiąca uwieńczenie hierarchicznego porządku. Porządek ten wydawał się wieczny, uniwersalny i bezalternatywny. Nagle ludzie zobaczyli, iż może istnieć świat odmienny do jedynego im znanego i postrzeganego jako bezalternatywny, gdzie nie ma chrześcijańskich monarchów, ani samego chrześcijaństwa; gdzie nie ma instytucji stanów społecznych i innych, uważanych za konieczne, rzeczy i praw. A mimo to, ludzie żyją w tych odmiennych i dziwnych kulturach i wydają się być szczęśliwi. To wtedy hiszpańscy misjonarze – chcąc uchronić Indian przed rzezią – tworzą stereotyp „dobrego dzikusa”. Szokował także przykład Chin – społeczeństwa o wysokiej cywilizacji, a zarazem ateistycznego, co podważało tradycyjne przekonanie, że koniecznym warunkiem rozwoju kulturalnego jest fundament religijny. Ponownie, jak w Renesansie, zaczęto publikować książki-utopie, przedstawiające idealne społeczeństwa z odległych krajów, gdzie panuje ustrój o charakterze skrajnie egalitarnym, racjonalnym i – jakby nie patrzeć – (wedle naszych dzisiejszych kryteriów) totalitarnym. Do klasycznych prac tego typu – przedstawiających odmienne kultury jako alternatywne formy dla społeczeństw europejskich - należą dzieła Monteskiusza (1689-1775), szczególnie Listy perskie (1721) i Duch praw (1748), a także praca Johanna Gottfrieda Herdera (1704-1803) Myśli o filozofii dziejów (1784–91, wyd. pol. t. 1–2, 1962). Dziś, oceniając prace Monteskiusza czy Herdera, wydają się one nam politycznie umiarkowane, a Monteskiusz jest wydzierany sobie przez umiarkowanych konserwatystów i prawicowych liberałów, gdyż każda z tych grup chce przypisać go do swoich antenatów. Tym niemniej, w swojej epoce, jego prace miały charakter rewolucyjny, gdyż negowały rozpowszechnione przekonanie, iż katolicka monarchia absolutna – jaką stworzył Ludwik XIV – jest koniecznym i bezalternatywnym ustrojem. Monteskiusz pokazywał czytelnikom, że historia i świat znają republiki demokratyczne i arystokratyczne, despotie i monarchie, a to, który z tych systemów panuje, uzależnione jest od owego słynnego „ducha praw”, czyli miejscowej tradycji, historii, klimatu, warunków społecznych i ekonomicznych. Tym samym, jego prace podważały przekonanie o bezalternatywności ustroju i pobudzały nastroje rewolucyjne i reformatorskie. Monteskuszowska fascynacja ustrojem angielskim - starannie, choć częstokroć błędnie – naszkicowanym w Duchu praw spowodowała zainteresowanie monarchią konstytucyjną we Francji, co zaowocowało próbą jej przeszczepienia na grunt francuski w l. 1789-91.

Innym powodem kariery filozofii oświeceniowej jest libertynizm, czyli postawa charakteryzująca wielu przedstawicieli arystokracji francuskiej i brytyjskiej, polegająca na ostentacyjnym odrzuceniu tradycyjnych norm moralnych poprzez oddawanie się rozpuście, która z rozrywki przeistoczyła się w światopogląd ufundowany na własnej filozofii. W Wielkiej Brytanii wiedzie tu prym William Temple (1628-1699), a we Francji ojcem libertynizmu jest Pierre Gassendi (1592-1655), a następnie jego apogeum przypada na życie, myśl i działalność markiza Donatiena de Sade’a (1740-1814), który z wyuzdanego i zboczonego seksualizmu (od jego nazwiska pochodzi termin „sadyzm”), uczynił doktrynę filozoficzną, przedstawiając ją w licznych książkach pornograficzno-metafizycznych (Justyna czyli nieszczęścia cnoty, 1791, wyd. pol. 1987, oraz, przede wszystkim, Sto dwadzieścia dni Sodomy, 1785, pierwsze wyd. 1931, wyd. pol. 1992).

We Francji, do powodów popularności filozofii O. dołączyć trzeba także polityczne. W wyniku reform centralizacyjnych Ludwika XIV, szlachta została faktycznie odsunięta od kierowania państwem, co wytworzyło pośród niej nastroje opozycyjne, choć wcale niekoniecznie postępowe. Początkowo przybierają one postać ultrareakcyjnej doktryny neofeudalnej, a ich najbardziej znanymi wyrazicielami są François Fenelon (1651-1715) i Henri de Boulainvilliers (1658-1722). Do tego też nurtu zaliczają się także niektórzy ideolodzy O. – szczególnie Monteskiusz (obrońca postfeudalnej instytucji tzw. parlamentów). Nurt ten politycznie był bardzo silny jednak nie był atrakcyjny intelektualnie, jako tradycjonalistyczny odwoływał się do „zabobonów” Średniowiecza, dlatego wyrazicielami filozoficznymi frondy szlacheckiej szybko stali się filozofowie O., których myśl interpretowano jako wyraz mentalności antyabsolutystycznej. Klasycznym przykładem jest tu zachwyt Henri’ego d’Antraiguesa (1753-1812) – klasycznego neofeudała – nad twórczością Jean Jacques Rousseau (1712-1788), postrzeganego jako ideologa antyabsolutyzmu (suwerenny lud autora Umowy społecznej został zidentyfikowany jako szlachta). Równocześnie, mieszczańscy filozofowie O. (ŕ encyklopedyści), głosząc ideę przyrodzonej równości ludzi, czyli nienaturalność istnienia przegród stanowych, stawali się wyrazem dążeń bogacącej się burżuazji do zrównania się ze stanem szlacheckim.

Przyczyny polityczne popularności O. istniały także w Anglii. Wielka wojna domowa (Rewolucja Angielska, 1642-1688) odbywała się pod sztandarami religijnymi, a nie politycznymi. Anglia była wtedy krajem kulturalnie zapóźnionym i nie nastąpił tu jeszcze w XVII wieku proces rozdziału myśli politycznej od teologii (co stało się w Italii w wieku XIII-XIV, a we Francji w XVI). Ugrupowania religijne były tedy politycznymi (dla przykładu: katolicy to monarchiści, pozwalający wchodzić wiernym do prezbiterium prezbiterianie do liberałowie-republikanie). Kilkudziesięcioletnia wojna domowa, odbywająca się pod hasłami religijnymi, doprowadziła do zmęczenia społeczeństwa fanatyzmem religijnym i spowodowała, w ciągu ok. 20-30 lat, gwałtowną reakcję w postaci laicyzacji i sceptycyzmu religijnego. O ile Thomas Hobbes (1588-1679) z powodu zarzutów o ateizm musiał jeszcze kilkadziesiąt lat wcześniej uchodzić z Anglii (1651), o tyle teraz, ok. roku 1700, sceptycyzm religijny należał do dobrego tonu gentlemana. Ten nastrój sceptycyzmu przyczynił się walnie do rozwoju tzw. Oświecenia Szkockiego, które znalazło swoje odbicie w instytucjach rodzącego się państwa amerykańskiego.

W innych krajach, O. miało charakter importowany, głównie z Francji – do tego stopnia, że jego zwolenników w Hiszpanii nazywano mianem „sfrancuziałych” (afrancesades). Oświecenie francuskie wywarło duży wpływ na O. niemieckie i polskie. W Rzeczypospolitej było także uwarunkowane politycznie, stanowiąc reakcję na postępującą dezintegrację państwa w ramach tradycyjnego systemu demokracji szlacheckiej i O. wiąże się tu z procesem raczej modernizacji politycznej niż zmiany tradycyjnej mentalności.

[edytuj] Nurty Oświecenia

Wbrew obiegowym opiniom, O. nie stanowi zwartej doktryny. Możemy wyróżnić dwa – przeciwstawne sobie – typy myśli oświeceniowej: anglosaską i kontynentalną. Ta pierwsza stanowi zwartą całość; ta druga nie stanowi jednej doktryny. W O. kontynentalnym możemy wyróżnić fazy: absolutyzmu oświeconego, liberalizmu, demokratyzmu i komunizmu. O., nie tworząc jednej całości, składa się z różnych nurtów, częstokroć wzajemnie sprzecznych i skonfliktowanych. Opozycje te mają dwojaki charakter: epistemologiczny – chodzi tu o konflikt co do samej metody poznania świata jaki występuje pomiędzy O. kontynentalnym i anglosaskim (szkockim), skutkiem czego, filozofowie O. anglosaskiego stworzyli podwaliny krytyki filozofii O. kontynentalnego, przejętej następnie przez krytyków O. plasujących się na pozycjach ŕ konserwatyzmu. Drugą sprzecznością wewnętrzną – tkwiącą już wyłącznie w O. kontynentalnym - jest spór co do programu politycznego, który rozwija się między biegunami absolutyzmu oświeconego (ŕ Metternich i ŕ Wolter) a wczesnego komunizmu (Meslier, Morelly, Mably).

[edytuj] Oświecenie kontynentalne

• Zasady ogólne.Mimo wewnętrznych sprzeczności co do wyrazu politycznego, O. kontynentalne charakteryzuje się – łączącą wszystkie nurty – wiarą w ludzki rozum, ujęty w sposób kartezjański, czyli jako rozum badający świat bez podłoża empirycznego i odrzucający dogmaty religijne. Ta apologia rozumu zawarta jest już w samej definicji O. danej przez Immanuela Kanta (1724-1804): „Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. (...) Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem – tak oto brzmi hasło Oświecenia” (I. Kant: Co to jest Oświecenie?, w: T. Kroński: Kant. Warszawa 1966).

• Racjonalizm większości filozofów O. kontynentalnego jest radykalnie aprioryczny. Właściwie żaden z nich – poza Monteskiuszem – nie pełnił nigdy żadnych urzędów publicznych, a częstokroć nawet nie pracowali zawodowo. Większość z filozofów stanowili zamożni arystokraci (Wolter) lub mieszczanie (encyklopedyści), ewentualnie byli utrzymywani przez zamożnych mecenasów lub kochanki (Rousseau). Ta specyficzna pozycja społeczna owocowała brakiem jakiegokolwiek doświadczenia życiowego i praktycznej wiedzy jak wygląda społeczeństwo. Chcąc dokonać radykalnej przemiany politycznej, filozofowie ci nie prowadzili najbardziej nawet ograniczonych badań społecznych (socjologicznych). Ich podstawowym źródłem wiedzy o społeczeństwie i dobrze urządzonym państwie byli klasycy starożytni. Cechą konstytuującą O. kontynentalne jest jego zupełnie teoretyczny charakter, którego źródło tkwi, we wzmiankowanym wcześniej, kartezjanizmie. Filozofowie O. kontynentalnego nie dokonują rozdzielenia pomiędzy teorią a praktyką, wychodząc z kartezjańskiego przekonania, iż to, co w teorii jest racjonalne musi być także dobre w praktyce. Zupełnie nie przewidywali możliwości, aby to, co logicznie spójne mogło nie być zgodne z wymogami rzeczywistego świata. W ich przekonaniu, można opracować totalny plan przebudowy społeczeństwa i państwa – polegający na zburzeniu wszystkiego tego, co istniało do tej pory – i wybudować świat polityczny i społeczny zupełnie od nowa, kierując się teoretycznie wypracowanymi przez ludzki Rozum (pisany wówczas zawsze przez duże „R”) zasadami. Stąd skłonność filozofów tego kierunku do tworzenia politycznych i społecznych utopii doskonałego świata i prawie całkowite niezrozumienie, że są one nierealne. Zupełnie nie badany przez filozofów O. świat społeczny, wydawał im się prosty i nieskomplikowany; człowieka widzieli jako istotą plastyczną, którą można modelować zupełnie dowolnie za pomocą praw i ustrojów. Dlatego też pomysł obmyślenia konkurencyjnej wizji świata i zburzenia wszystkiego, co dotychczas istnieje, nie wydawał im się szalony, lecz był postrzegany jako prosty zabieg. Myśl oświeceniowa kontynentalna cechuje się tedy skrajnym aprioryzmem, ekstremizmem postulatów i utopijną wiarą w stworzenie doskonałego świata, gdzie wszystko będzie miało charakter racjonalny, a ludzie będą czuć, myśleć i postępować wedle obmyślonego przez rozum filozofa planu. Nie powinna nas tu zmylić pochwała nauki, jaką znajdziemy u filozofów oświeceniowych, którzy do swych luminarzy zaliczali Izaaca Newtona (1642-1727) i Georgesa Buffona (1707-1788) – O. zwracało dużą uwagę na nauki ścisłe, gdzie rzeczywiście propagowało w miarę nowoczesny warsztat badawczy (Jean le Rond d’Alembert, 1717-1783; Etienne Condillac, 1715-1780). Niestety, warsztatem tym nie operowano w naukach społecznych, które – uznane za proste i niewymagające badań empirycznych - poddano abstrakcyjnej spekulacji i gdzie wzgardzono doświadczeniem.

• Ta wiara w możliwość urzeczywistnienia miraży lepszego świata ufundowana była na niezwykle optymistycznej koncepcji antropologicznej. O. kontynentalne, jako nurt radykalnie antychrześcijański, odrzuca ideę, że człowiek rodzi się jako istota skażona grzechem. Nie jest to jednak tylko problem laickości, gdyż przekonanie to prowadzi do poważnych skutków filozoficznych i politycznych. Krytykując chrześcijaństwo, filozofowie odrzucili jego zasadnicze przesłanie antropologiczne, czyli przekonanie, iż człowiek jest istotą niedoskonałą i skłonną do wybierania zła ponad dobro. Przeciwnie, człowiek z natury wydawał im się istotą dobrą i racjonalną, a jeśli są ludzie źli, to winna jest temu nie ich natura, lecz społeczeństwo oparte o ideały autorytarne i religijne, które psuje człowieka. Logicznym wnioskiem była idea, że wystarczy zdjąć ludziom te narzucone im okowy, pozwolić posługiwać się rozumem indywidualnym, a wtenczas człowiek – kierując się swobodnie tylko rozumem - zawsze będzie wybierał to, co dobre. Denis Didertot, pod hasłem „Człowiek” pisze w Encyklopedii: „Człowiek – istota myląca, samowiedna, czująca, która porusza się swobodnie po powierzchni ziemi, która zdaje się być na czele wszystkich innych zwierząt i nad nimi panuje, która żyje w społeczeństwie, która stworzyła nauki i sztuki, która na właściwy sobie sposób jest dobra i zła, która dała sobie władców, która stworzyła sobie prawa (...)” (cyt. za: P. Hasard: Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga. Warszawa 1972). W myśl tej definicji, człowiek jest panem świata. Wszelkie zło nie wynika z immanentnych cech natury ludzkiej, lecz z tradycyjnej kultury. Apogeum takiego myślenia stanowi idea „dobrego dzikusa”, nieskażonego przez tradycyjno-chrześcijańską kulturę, którą naszkicował Rousseau w Rozprawie o naukach i sztukach (1750, wyd. pol., 1956).

• Antropologiczny optymizm został wykorzystany najpierw przez Jacquesa Turgota (1727-1781) w pracy Discours sur l'histoire universelle (1750), a następnie znalazł swoje apogeum u Antoine’a de Condorceta (1743-1794) w, wydanej już w czasie Rewolucji Francuskiej, pracy Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje (1794, wyd. pol., 1957), gdzie sformułowa została teoria tzw, nieograniczonego postępu. W przekonaniu Condorceta, człowiek z natury rodzi się dobry i racjonalny, dlatego też, pozostawiony samemu sobie, kierowałby się rozumem, co owocowałoby bezgranicznym zdobywaniem coraz to nowej wiedzy, odkrywaniem nowych rozwiązań, opracowywanie wynalazków i wzrostem produkcji przemysłowej. Niestety, ludzki rozum rozwijał się tak jedynie w świecie antycznym, po czym został skrępowany i związany dogmatami przez chrześcijaństwo – zwane tu „sektą wierzącą w jakiegoś Chrystusa” (A. de Condorcet: Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje. Warszawa 1957) – i fizycznie ujarzmiony przez monarchów kolaborujących z kapłanami. Średniowiecze – rzekomo bezwartościowy intelektualnie czas tyranii kapłanów i królów – charakteryzowało się, zdaniem Condorceta, całkowitym upadkiem ludzkiego rozumu i nie stworzyło niczego, co zasługuje na zachowanie lub szacunek. Ludzki rozum zaczął się uwalniać od „zabobonów” dopiero w epoce Renesansu, aby następnie dosłownie eksplodować w stuleciu O., gdy ostatecznie zerwane zostały krępujące go łańcuchy. W przyszłości, dzięki rozumowi, ludzkość czeka już tylko postęp, nie będzie więcej wojen, powstanie ogólnoświatowe państwo republikańskie, gdzie wszyscy ludzie będą wolni oraz równi i zostanie zniesiona własność prywatna (komunizm). Rozwój nauki da ludziom to, co obiecywała im fałszywie religia: nieśmiertelność i wieczną młodość, ale tu, na ziemi.

• W refleksji politycznej, wyrazem tych rewolucyjnych skłonności jest koncepcja umowy społecznej, która zawsze (od czasu sofistów w Grecji) łączy się z postulatami radykalnej, rewolucyjnej przemiany społecznej i politycznej. W filozofii oświeceniowej jej propagatorem jest Jean Rousseau, który przedstawił ją w pracy Umowa społeczna (1762, wyd. pol., 1920). Ideą przewodnią tej pracy wcale nie jest – wbrew powierzchownym interpretacjom – opis jak ludzie zawarli umowę na stworzenie państwa, lecz niedopowiedziane otwarcie polityczne konsekwencje wywiedzenia państwa z aktu umowy. Idea ta oznacza bowiem formalną delegitymizację wszelkiej władzy, która nie pochodzi od ludu, lecz wywodzi swoje uprawomocnienie z jakiejkolwiek innej teorii politycznej. W praktyce, krytyce poddana została idea, że władza monarsza pochodzi od Boga. Idea umowy delegitymizuje wszelką niedemokratyczną formę rządów, a cały świat społeczny i polityczny nie wywodzący się z woli ludu staje się nadużyciem. Cała historia ludzkości zostaje tedy uznana za nadużycie, a lud ma prawo – w wyniku aktu umowy – powołać do życia zupełnie nowe państwo, gdzie panować będą całkowicie nowe (rewolucyjne) stosunki społeczne i polityczne. To nowe państwo musi radykalnie odciąć się od całego dorobku przeszłości, tradycji, obyczaju, instytucji oraz religii i zostać urządzone wedle woli suwerennego ludu. Żadna inna idea nie służy tak doskonale jako uprawomocnienie rewolucji politycznej i społecznej, jak umowa społeczna.

• Racjonalizm kartezjański, teoria postępu pojęta jako emancypacja rozumu spod wpływów religii i umowa społeczna degitymizująca wszystko, co tradycyjne, stanowią podstawę oświeceniowego antyklerykalizmu. Filozofowie O. nie byli zgodni w swoich poglądach dotyczących religii. Łączyło ich przekonanie, że chrześcijaństwo jest religią fałszywą, ale nie umieli zgodzić się co do tego, jaka forma religii jest prawdziwa, ani też czy Bóg w ogóle istnieje. Mamy tu bardzo bogatą gamę poglądów, zaczynających się od Paula d’Holbacha (1723-1789) – ateisty fanatycznego, autora aż kilkudziesięciu prac w których dowodził nieistnienia Boga (najbardziej znana to Chrześcijaństwo obnażone - Le christianisme dévoilé, ok. 1766); materialisty Juliena La Mettrie’ego (1709-1751), autora pracy Człowiek maszyna (1748, wyd. pol. 1925); deisty Woltera (metafora Boga jako „wielkiego zegarmistrza”, który nastawił mechanizm świata, aby później już się nim nie interesować), aż po Rousseau, który chciał stworzyć – na wzór antyczny – nową ;;„religię obywatelską”;; o charakterze naturalnym. Generalnie, filozofowie O. kontynentalnego albo religię zwalczają jako taką (Condorcet, d’Holbach, Mably) albo, chcąc ukrócić wpływy Kościoła katolickiego, myślą o zachowaniu szczątkowych form religijnych jako utylitarnego narzędzia niezbędnego dla prawidłowego funkcjonowania społeczeństwa (Wolter, Rousseau, Monteskiusz), które to jednak nowe formy nie powinny mieć nic wspólnego z chrześcijaństwem. Stąd nawet słowo „Bóg” (le Dieu, le Bon Dieu) zostaje zastąpione, zaczerpniętym z języka masonerii, określeniem „Istota Najwyższa” (L’Etre Suprême). Filozofów łączyło jedynie przekonanie o potrzebie zakwestionowania dotychczasowej pozycji Kościoła, gdyż ten legitymizował istniejące status quo społeczne i ustrojowe jako pochodzące od Boga, a także kwestionowanie faktu Objawienia. Pośród krytyków i badaczy O. po dziś dzień trwają spory czy antyklerykalizm filozofów tej epoki wynikał z ich antyreligijności (J. de Maistre, E. Voegelin, ks. M. Poradowski), czy też miał podstawy polityczne w postaci chęci delegitymizacji ustroju wywodzącego swoją prawomocność od Boga (L. de Bonald). Bez względu na przyczyny, należy zgodzić się ze stwierdzeniem Paula Hasarda, że O. „wytoczyło proces chrześcijaństwu” (P. Hasard: Myśl europejska..., op.cit.), oraz ze stwierdzeniem Erica Voegelina, iż jest to epoka „atrofii chrześcijańskiej transcendencji” (E. Voegelin: From Enlightenment to Revolution. Durham 1975). Zdaniem wielu badaczy, istotą nienawiści O. do religii katolickiej jest fakt, iż filozofowie sami stworzyli konkurencyjny, całościowy i zwarty system światopoglądowy, stanowiący o tym, co dobre i co złe, czyli ideologię będącą formą parareligii, której autorstwa nie przypisuje się Bogu, lecz człowiekowi. „Wolter sceptykiem? – szyderczo pyta angielski badacz Carl L. Becker – Cóż za nieporozumienie! Na odwrót: to człowiek wiary, apostoł walczący o słuszną sprawę, zawsze niestrudzony, w siedemdziesięciu tomach swoich dzieł objawiający prawdę, która miała nas wyzwolić” (Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów. Poznań 1995). Walcząc z religią w imię rozumu, filozofowie popadali w fanatyzm antyreligijny, wszędzie wietrząc spiski jezuitów. Miarą tego fanatyzmu jest fakt, że odkrycie muszli morskich w jednej z jaskiń na lądzie – co mogło potwierdzać biblijny Potop – Wolter uznał za jezuicką prowokację. Nienawiść do religii pchała ich także w kierunku antysemityzmu, gdyż koniecznie chcieli zanieść ideę postępu ortodoksyjnym środowiskom żydowskim. Gdy się to nie udało, Żydzi zostali przez filozofów znienawidzeni, jako skrajny przykład obskurantyzmu.

• Pierwszym chronologiczne z nurtów O. kontynentalnego jest ideologia absolutyzmu oświeconego. Termin ten po raz pierwszy został użyty przez francuskiego fizjokratę Lemerciera de La Rivière na określenie nowej formy absolutyzmu, rozwijającej się w Europie w drugiej poł. XVIII wieku. Absolutyzm oświecony był próbą odpowiedzi monarchii absolutnych na przemiany społeczne wywołane siłą ekonomiczną i aspiracjami politycznymi burżuazji, upowszechnieniem się myśli filozoficznej i politycznej O. oraz koniecznością modyfikacji systemu rządzenia. Absolutyzm oświecony rozwinął się w państwach, w których mieszczaństwo stanowiło znaczną siłę dążącą, z poparciem tronu, do zajęcia pozycji równej szlachcie. Najpełniejszy kształt przybrał w Prusach (Fryderyk II) i pomniejszych państewkach Rzeszy, Austrii (Józef II – tzw. józefinizm), w Szwecji (Gustaw III), częściowo w Hiszpanii i Portugalii. Rosja Katarzyny II przyjęła część idei absolutyzmu oświeconego, choć jej rzeczywiste zmiany ustrojowe nie były tak głębokie, jak w państwach niemieckich. We Francji, do zwolenników absolutyzmu oświeconego należeli Wolter (Wiek Ludwika XIV, 1751, wyd. pol. 1793) i d’Holbach (Etokracja, 1776, wyd. pol. 1979), a także fizjokraci (Turgot, François Quesnay, 1694-1774). W doktrynie i praktyce absolutyzmu oświeconego zasadniczej przemianie uległa pozycja monarchy, który zamiast akcentowania faktu Bożego pomazania, wywodził teraz swoją władzę z woli ludu i sam zwał się „pierwszym sługą państwa” lub „pierwszym urzędnikiem państwa”. Fizjokraci nie wahali się nawet wyprowadzać władzy monarszej z umowy społecznej. Absolutyści tego typu przeprowadzili szerokie reformy w Prusach, Austrii i częściowo w Rosji; we Francji absolutyzm oświecony nie stał się nigdy oficjalną doktryną, mimo pewnych podobieństw z monarchią burbońską, ze względu na jej dogłębnie katolicki charakter. W sferze politycznej, absolutyści oświeceniowi wzmacniali centralizm w zarządzaniu państwem, rozbudowywali armie, a w gospodarce stwarzali warunki do rozwoju przemysłu, handlu i rolnictwa – choć z bardzo silnym elementem etatystycznym. Wyjątkiem są tu fizjokraci, którzy hołdowali liberalnej ekonomii, choć jej fundament widzieli nie w przemyśle, lecz w rolnictwie. W znacznym stopniu absolutyści zmieniali system prawny (zniesienie tortur, zakaz procesów o czary), laicyzowali i rozbudowywali szkolnictwo; próbowali podporządkować państwu Kościół katolicki (gallikanizm i józefinizm), który chcieli przekształcić w dział administracji państwowej, a księży w opłacanych urzędników. Absolutystów oświeceniowych bawił antyklerykalizm, zawzięcie zwalczali jezuitów, a ulubionym w tym kręgu pisarzem pozostawał, prześmiewczy w stosunku do religii, Wolter. Absolutyzm oświecony ograniczał przywileje stanowe, które niweczył na korzyść omnipotentnego państwa i zastępował szlachtę w zarządzaniu aparatem urzędniczym rekrutującym się z mieszczaństwa. Nurt ten jest zarazem radykalnie antydemokratyczny. Lud, podobnie jak ludzie religijni, są tu postrzegani jako ciemnota. To właśnie ta obawa przed ciemnymi masami, skłania zwolenników tego kierunku do poparci absolutyzmu, który winien, odgórnie, reformować kraj w duchu oświeceniowym, wbrew woli tradycjonalistycznych mas. Absolutyzm oświecony prowadził w kierunku powstania despotycznych systemów władzy, stanowiących prefigurację biurokratyczno-totalitarnego państwa, które, ze względu na niedoskonałość ówczesnej techniki i administracji, było nie realizowalnym dla monarchów i ideologów tego kierunku celem.

• Drugim nurtem jest kierunek antyabsolutystyczny – bardzo niejednolity, gdyż łączący neofeudałów (Boulainvilliers), zwolenników monarchii konstytucyjnej typu brytyjskiego (Monteskiusz) i zadeklarowanych republikanów (encyklopedyści jak Diderot, d’Alembert, a także Kant w Niemczech). Cechą wspólną tego kierunku jest liberalizm. Kant jest nawet twórcą liberalnej definicji wolności: „wolność mojej pięści kończy się tam, gdzie zaczyna się nos mojego sąsiada” (cyt. za: T. Kroński: op.cit.). Nurt ten dzieli się na dwa podnurty: arystokratycznych i republikańskich zwolenników wolności. Ten pierwszy (Boulanvilliers i Monteskiusz) traktuje wolność jako przywilej arystokratyczny i chce ją obronić przed absolutyzmem. Boulanvilliersowi chodzi wyłącznie o wolności staroszlacheckie – lud go nie interesuje - a potomkowie arystokracji, rzekomo stłamszeni przez absolutyzm monarszy, zapomnieli na czym polega bycie szlachcicem, bowiem „prawdziwe i stałe przyjemności są nieznane tym, którzy nie wiedzą co to wolność” (H. de Boulainviliers: Lettres sur les anciens parlamens de France que l’on nomme Etats-Generaux. T.III. Londres 1753). Podobne, choć może nie aż tak skrajnie arystokratyczne, a bardziej liberalne, w znaczeniu nowożytnym, poglądy głosił Monteskiusz. Podobnie jak refleksja Boulainvilliersa, były one skierowane przeciwko monarchii absolutnej. Jednak nie odwoływał się on do neośredniowiecznej, feudalnej przeszłości i praw frankijskiej szlachty, która zdobyła je podbijając autochtonicznych Gallorzymian. Monteskiusz nie jest stanowym egoistą – jak Boulainvilliers – i walczy o prawa wszystkich stanów, które – w jego przekonaniu – gwałci monarchia burbońska, przekształcająca się z wolna z monarchii w despotyzm, zgodnie zresztą z regułą, iż „rzeki płyną by utonąć w morzu; monarchie toną w despotyzmie” (Monteskiusz: O duchu praw. Warszawa 1957). Monteskiusz chce dokonać dezabsolutyzacji ustroju Francji poprzez wprowadzenie dwupodziału władz – na wykonawczą i ustawodawczą (w wyniku błędu w tłumaczeniu na język polski O duchu praw zrównano z nimi także władzę sądowniczą, jednak Monteskiusz nie uważał jej za równorzędną), a także rozparcelowanie kompetencji dotychczasowej władzy monarszej między konstytucyjnego monarchę, arystokratyczną izbę wyższą i mieszczańską izbę niższą. Inny, już typowo mieszczański i republikański charakter ma liberalizm Diderota, d’Alamberta i większości encyklopedystów. Jednak ci ostatni filozofowie znani byli raczej jako filozofowie nauki, a nie myśliciele polityczni. Do republikanów liberalnych zalicza się także wspomniany wcześniej Condorcet, choć jego futurystyczne rozważania nad komunizmem jako uwieńczeniem postępu rzucają na ten liberalizm pewien cień. Ta wiara, iż liberalizm jest tylko okresem przejściowym do przyszłego ustroju egalitarnego jest w ogóle charakterystyczna dla republikańskiego liberalizmu, gdyż znajdziemy ją także u Diderota i Helwecjusza (1715-1751), co stawia pod znakiem zapytania przynależność francuskich republikanów do liberalizmu. W ówczesnej refleksji liberalnej wielkie znaczenie miało odwoływanie się do prawa natury, które niezwykle silnie podkreślało prawo jednostek (życie, wolność, własność, swoboda religijna, światopoglądowa, wolność myślenia i słowa) przeciwko absolutnym monarchom.

• Kolejnym, tym razem już otwarcie republikańskim kierunkiem, jest demokratyzm. Jego czołowym przedstawicielem jest Rousseau, a jego doktryna została przedstawiona w traktacie Umowa społeczna. Demokratyzm Rousseau, wychodząc z liberalnego postulatu umowy społecznej, w istocie okazuje się być radykalnie kolektywistyczny, gdyż jednostki w projektowanym społeczeństwie nie chronią żadne prawa natury, ani wolności konstytucyjne. Kolektyw, większością głosów, ma prawo do podjęcia każdej decyzji dotyczącej życia lub mienia obywateli, łącznie z prawem do narzucenia im religii. Demokracja nie uznaje także prawa własności za święte: „Państwo w stosunku do swoich członków jest panem wszystkich ich dóbr” (Umowa społeczna. Poznań 1920). Trudno więc ten model demokracji uznać za liberalny. Jest to projekt społeczeństwa kolektywistycznego, gdzie rządy sprawuje egalitarny tłum (ŕ ochlokarcja). Jego majątkowa i intelektualna homogeniczność jest traktowana jako niedościgniony ideał. Miarą utopizmu Rousseau jest jego myśl o odrzuceniu zasad reprezentacji w demokracji. Każda demokracja musi mieć charakter bezpośredni, tzn. lud musi głosować i podejmować decyzje zebrawszy się na jednym placu. Na zarzuty, iż państwa współczesne mają zbyt wielu mieszkańców by takie zebranie zwołać, radził dzielić je na mniejsze – np. szlachcie polskiej doradzał podział państwa na kilkadziesiąt odrębnych państewek (Uwagi nad Rządem polskim, 1782, wyd. pol. 1789).

• Demokratyzm Rousseau toruje drogę kolejnemu, najbardziej ekstremistycznemu nurtowi O., a mianowicie komunizmowi. Teoria demokracji totalitarnej Rousseau w istocie stanowi przedsmak komunizmu, gdyż jednym z jej podstawowych celów jest negacja prawa własności. W słynnym fragmencie Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (1755, wyd. pol., 1956) Rousseau pisze: „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział „to moje” i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: „Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo” (Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy o filozofii społecznej. Warszawa 1956). Sam Rousseau nie wierzył w powrót pierwotnego kolektywistycznego systemu o demokratyczno-komunistycznym obliczu i traktował swoje prace jako typowe utopie, których pisanie stanowi swoistą sztukę dla sztuki, co wyraża jego znana maksyma „Gdyby istniał lud złożony z bogów, to rządziłby się demokratycznie” (Umowa społeczna, op.cit.). Szybko jednak znalazł następców, którzy, opierając się na jego komunistycznych mirażach i ultraoptymistycznej antropologii, stworzyli nurt komunistycznego utopizmu politycznego. Do grona tego zaliczamy: Gabriela Mably’ego (1709-1785), autora pracy Zasady praw (1776, wyd. pol. 1952); Morelly’ego, autora książek O prawach i obowiązkach obywatela (1789, wyd. pol. 1956) oraz Kodeks natury, czyli prawdziwy duch jej praw (1753, wyd. pol. 1953) i Jeana Mesliera (ok. 1664–1729), autora słynnego Testamentu (napisany ok. 1711, wyd. 1864, wyd. pol. 1955). W pracach tych mamy naszkicowane pierwsze społeczeństwa komunistyczne, gdzie nie będzie istniała własność prywatna, wszystko będzie własnością kolektywną lub państwową, skasowany zostanie prywatny handel i pieniądz. Będzie panował przymus pracy, a wszystkie produkty będą magazynowane w państwowych magazynach, które będą wydawały obywatelom po równo należne im przydziały. Kodeks natury Morelly’ego opierał się na trzech dogmatach:
  • „Nic nie będzie w społeczeństwie należało do nikogo osobiście (...) okrom tego, co jest rzeczywiście używane do zaspokojenia potrzeb, dla przyjemności lub codziennej pracy”
  • „Każdy obywatel będzie jednostką społeczną, będzie żywiony, utrzymywany i zatrudniany przez społeczeństwo”.
  • „Każdy obywatel dołoży swą cząstkę do społecznego dobra wedle swoich sił, zdolności, wieku – będą one podstawą donormowania jego obowiązków zgodnie z pracami dystrybucyjnymi” (Kodeks natury..., op.cit.). Przewidywano, że to państwo będzie decydowało, kto ma wykonywać jaki zawód, komu wolno się uczyć lub zajmować sztuką. Prawo będzie nawet regulowało o czym wolno myśleć. Niektórzy komuniści przewidywali także wspólnotę kobiet, czyli likwidację instytucji rodziny. Większość utopijnych komunistów była duchownymi (Meslier, Morelly), mimo to głosili ateizm, w jakiejś mierze warunkowany ich pseudonaukowością, a w jakiejś przekonaniem, że katolicyzm stanowi legitymizację istniejących, a krytykowanych stosunków społecznych.

Każdy z kolejnych nurtów rozwijających się w XVIII wieku na kontynencie, szczególnie we Francji, charakteryzuje się postępującym procesem pogłębiania myślenia typu kartezjańskiego, czyli racjonalizmu odrzucającego doświadczenie empiryczne, na rzecz spektakularnych intelektualnych konstrukcji, które nie mają oparcia w rzeczywistości. O ile nurt pierwszy, najwcześniejszy, czyli absolutyzm oświecony dąży jedynie do reformowania monarchicznej rzeczywistości społeczno-politycznej wedle wskazań rozumu, to już antyabsolutyzm ukazuje swój charakter aprioryczny. Doktryna Boulainvilliersa opiera się na skrajnym, utopijnym wstecznictwie, gdyż zakłada powrót do monarchii wczesnośredniowiecznej z epoki Karola Wielkiego, a Monteskiusza na mechanicznej recepcji parlamentaryzmu brytyjskiego, którego zresztą Monteskiusz nie rozumiał, o czym świadczy sztywny trójpodział władz, rzekomo zaczerpnięty z systemu brytyjskiego, podczas gdy tam go zupełnie brak - szczególnie między władzą wykonawczą i ustawodawczą. Liberalizm republikański był już projekcją rzeczywistości, gdyż był całkowicie obcy tak francuskiej tradycji polityczno-prawnej, jak i praktycznie nie znany w ówczesnej Europie. Demokratyzm Rousseau to czysta utopia stanowiąca połączenie wzorów samorządowych rodzinnej Genewy autora i wyidealizowanej wizji greckiej polis, którą Rousseau znał wyłącznie z książek. Komunizm utopijny stanowił ukoronowanie procesu myślenia kartezjańskiego, które odrzuca całkowicie doświadczenie i realne wymogi świata. To abstrakcyjne myślenie zakwitło w czasie [[rewolucja francuska|Rewolucji Francuskiej, gdy wierzono, iż kilku prawników może napisać, w ciągu jednej nocy, nową konstytucję dla narodu mającego 12 wieków tradycji, a za pomocą ustaw można zmienić świat i odnowić człowieka, zmieniając nawet jego naturę, a nawet uchwalić ustawowo – większością głosów - nieistnienie Boga (1793).

Równocześnie, temu błędowi filozoficznemu, owocującemu politycznym utopizmem, towarzyszy w O. nieprawdopodobna wręcz pycha tworzących je filozofów. Sami siebie uważali za wyzwolicieli ludzkości spod władzy tyranów i księży. W swej przyjemności burzenia wszelkich tradycyjnych norm, wartości i instytucji nie cofnęli się przed negacją właściwie żadnej instytucji i obyczaju. Nie mając pojęcia o rządzeniu państwem budowali doskonałe ustroje; nie wiedząc nic o socjologii projektowali doskonałe społeczeństwa; zwalczając fanatyzm religijny popadali w fanatyzm antyklerykalny, traktując Boga jako swojego osobistego wroga. Nie była to – wbrew twierdzeniom – propaganda tolerancji, gdyż w rzeczywistości ich myśl była skrajnie nietolerancyjna wobec wszystkich poglądów, które im nie odpowiadały, lub stały w sprzeczności z tymi, które uważali za postępowe. Cechą konstytuującą O. francuskiego jest niezmącone przekonanie, że filozof posiadł prawdę absolutną o świecie i jego misją jest prawdę tę w świat wpoić. To stanowisko, prowadzące do fanatyzmu politycznego, zarazem prowadziło do relatywizmu, gdyż każdy z filozofów miał swój własny pogląd jak ta prawda wygląda. Jednak żaden z filozofów O. - za wyjątkiem Kanta (jego teoria „fenomenów” i „noumenów”) -nie dostrzegał tego oczywistego faktu. W tym sekciarskim sposobie myślenia kryły się już zarodki terroru przyszłej Rewolucji Francuskiej i jej zbrodni popełnianych w imię wolności, równości i braterstwa. Wbrew deklaracjom, filozofowie O. francuskiego nie byli demokratami i zwolennikami rządów ludowych. Lud bowiem – wierny katolicyzmowi i monarchii – uważali za ciemny i zabobonny. Dlatego planowali dać mu tytuł „suwerena”, lecz nie dopuścić go do władzy, póki nie zostanie „oświecony” przez filozofów. W praktyce, oznaczało to zapowiedź rządów totalitarnych, sprawowanych w imieniu ludu i dla jego przyszłego szczęścia, uzupełnionych powszechną indoktrynacją rzekomego suwerena. Nie jest chyba przypadkiem, że Maximilien Robespierre (1758-1794) był uczniem Rousseau i zaczynał swoją karierę polityczną w komitecie na rzecz zniesienia kary śmierci, aby potem, rządząc Francją, używać jej do dziesiątkowania wrogów Rewolucji, którym zarzucał zacofanie i hołdowanie zabobonom. Wzajemne mordowanie przeciwników politycznych przez poszczególne frakcje rewolucjonistów – rzeczywistych i urojonych – to spuścizna po fanatyzmie ojców doktrynalnych którzy pisali w XVIII wieku. Krwawe walki frakcyjne między stronnictwami można potraktować jako konflikt między uczniami różnych filozofów: liberałów (żyrondyści), demokratów (jakobini) i komunistów (bebeufizm). Ich zaciętość jest odbiciem filozoficznego zacietrzewienia twórców poszczególnych nurtów.

[edytuj] Oświecenie anglosaskie

O. anglosaskie, często zwane także szkockim, jest antytezą O. kontynentalnego. To, co jest obydwu nurtom O. wspólne, to sceptycyzm religijny - w społeczeństwie anglosaskim warunkowany doświadczeniem fanatyzmu religijno-politycznego Rewolucji Angielskiej. Pewne podobieństwa możemy także dostrzec w pysznym poczuciu wyjątkowości epoki. Na tym jednak podobieństwa się kończą. To, co różni obydwa te nurty, to stosunek do rozumu ludzkiego. O ile O. francuskie ma do niego stosunek wręcz ideolatryczny i można powiedzieć, że nie tyle jest racjonalne, co jest irracjonalną wiarą w rozum, o tyle myślą przewodnią O. anglosaskiego jest głęboki sceptycyzm co do możliwości poznawczych ludzkiego umysłu.

Za prekursora O. anglosaskiego uważa się Johna Locke'a (1632-1704), ze względu na głoszony przez niego empiryzm (z praktyką wyglądało to zresztą różnie i Locke nie oparł się pokusie politycznego konstruktywizmu). Jednak jego przekonanie, że umysł ludzki rodzi się jako niezapisana tablica, a wszystko, co wie pochodzi od zmysłów, obiektywnie służyło podważeniu pozycji rozumu ludzkiego i kartezjańskiego przekonania, że rozum sam – bez badania empirycznego– może odkryć wszystkie prawdy filozoficzne, polityczne i społeczne. Jest zarazem Locke i sceptykiem religijnym, gdyż podważał objawienie jako niesprawdzalne empirycznie dla współczesnego człowieka – wiara bowiem jest „uznaniem za prawdę takiego zdania, które nie powstało przez dedukcję rozumową, lecz zostało przyjęte dzięki zaufaniu do tego, kto je przedkłada, jako pochodzące od Boga i przekazane drogą nadnaturalną. Taki sposób odkrywania ludziom prawd nazywamy objawieniem” (J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. T.II. Warszawa 1955).

O. anglosaskie nie przypomina kontynentalnego już wtedy, gdy porównamy życiorysy twórców. Filozofowie kontynentalni to teoretycy bez jakiegokolwiek doświadczenia życiowego: znudzeni życiem arystokraci, pisarze, utrzymankowie bogatych mecenasów. Filozofowie anglosascy to ludzie praktyczni, pochodzący ze wzbogaconej własną pracą klasy średniej, czyli mieszczaństwa. Ich zainteresowania koncentrują się wokół zagadnień dnia codzienngo, takich jak handel, przedsiębiorczość. Wielu ma także praktyczne doświadczenia w działalności społecznej i politycznej. Zetknąwszy się z filozofią kontynentalną są niemile zaskoczeni jej sekciarskim racjonalizmem i nie odróżnianiem między teorią a praktyką. W odróżnieniu od filozofów kontynentalnych, ich fascynacja naukami ścisłymi (Newton) przekładała się na nauki społeczne, które także, tak jak nauki przyrodnicze i fizykę, chcą oprzeć na doświadczeniu, a nie na kartezjańskiej refleksji teoretycznej. Kwestie metafizyczne właściwie w ogóle ich nie interesowały; konstruowanie idealnych państw nie pociągało. O. anglosaskie nie jest buntownicze wobec władzy, przeciwnie, jest dosyć konserwatywne społecznie. Brak tu w ogóle rozważań o pochodzeniu władzy i jej prawowitości w odniesieniu do abstrakcyjnych teorii, co znakomicie obrazuje stwierdzenie Davida Hume’a (1711-1776), że władza istniała od zawsze i jej prawowitość wynika z przyzwyczajenia. Mimo że prywatnie większość myślicieli anglosaskich była deistami lub agnostykami, religia nie była atakowana, lecz uznana za prywatną sprawę jednostki – jednak bez akceptacji religijnego fanatyzmu, który nieodparcie kojarzył się z [[rewolucja|Rewolucją] Angielską. Inną cechą konstytutywną dla O. anglosaskiego jest jego zainteresowanie kwestiami ekonomicznymi. Na kontynencie, poza fizjokratami, zainteresowania filozofów nad wolnością koncentrowały się wokół problematyki praw politycznych. W liberalnej Wielkiej Brytanii problem ten nie był istotny, gdyż istniał już system parlamentarny, a praktycyzm myślicieli popychał ich do rozważań nad ekonomią.

Podstawowym problem O. anglosaskiego są rozważania nad rozumem ludzkim. Zajmował się jego badaniem Hume (Badania dotyczące rozumu ludzkiego (1748, wyd. pol. 1919), George Bekeley (1685-1783), autora pracy Traktat o zasadach poznania ludzkiego (1710, wyd. pol. 1890) i Thomas Reid (1710-1796), autor prac Rozważania o władzach poznawczych człowieka (t. 1–3 1803, wyd. pol. 1975), Badania dotyczące rozumu ludzkiego wedle zasad zdrowego rozsądku (An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764), Eseje o intelektualnych mocach człowieka (Essays on Intellectual Powers of Man, 1785). Refleksja ta koncentruje się wokół fałszywości postawy racjonalistycznej. Racjonalizmowi postawiono tu trzy zasadnicze zarzuty. Po pierwsze, rozum ludzki działa wedle pewnych schematów, a czego sobie zupełnie nie uświadamia. Podstawowym schematem są związki przyczynowo-skutkowe. Ludzki rozum poznaje świat za pomocą zmysłów i, na podstawie tak zebranego materiału, tworzy związki pomiędzy przyczynami i skutkami. Jeśli rozum spostrzegł, że dana przyczyna kilkakrotnie wywołała ten sam skutek, to podświadomie tworzy konieczny związek między tymi faktami. Po pewnym czasie rozum, myśląc schematycznie, poczyna uzurpować sobie umiejętność przewidywania skutków, nie zwracając uwagi na fakt, iż ta sama przyczyna wcale nie musi powodować zawsze tego samego skutku, gdyż okoliczności i biorący udział w zdarzeniu ludzie wcale nie muszą zachować się identycznie jak inni ludzie, biorący udział w podobnych zdarzeniach. Przykładem funkcjonowania tego schematu w polityce jest – klasyczny dla O. kontynentalnego – przykład kopiowania ustrojów uznanych za doskonałe do innego kraju: to, że demokracja funkcjonowała w starożytnych Atenach wcale nie oznacza, że będzie funkcjonować we Francji XVIII wieku. Po drugie, rozum ludzki przewiduje związki przyczynowo-skutkowe w oparciu o fałszywą, symplifikatorską przesłankę, iż jedna przyczyna powoduje zawsze jeden skutek. Tymczasem każda przyczyna, poza skutkiem zamierzonym, wywołuje jeszcze przyczyny uboczne, na które rozum zwykle nie zwraca uwagi i które go nie interesują. Jednak w polityce, skutki uboczne mogą wywołać niezamierzone (zwykle negatywne) zdarzenia w innych sferach niż zamierzał reformator. W razie dokonywania kompleksowych reform państwa, niezamierzone i nieprzewidziane skutki uboczne mogą najlepsze nawet pomysły reform zmienić w ogólną katastrofę, a mentlik skutków ubocznych spowoduje, że nawet proste przyczyny przestaną dawać proste, przewidywalne rezultaty. Po trzecie, rozum myli człowieka, gdyż nie jest podstawowym źródłem jego działań. Impulsem działań są namiętności. Hołdujemy jakiejś idei (np. politycznej) nie dlatego, że jest racjonalna, lecz dlatego, iż najpierw myśl ta nam się podoba. Odrzucamy jakąś ideę polityczną nie ze względu na jej irracjonalizm, lecz dlatego, że się na nie podoba. O naszych preferencjach decydują odczucia, namiętności. Rozum dokonuje jedynie racjonalizacji jakiejś idei i to w tej końcowej formie ją sobie uświadamiamy i dlatego fałszywie wydaje się nam, że jest ona zweryfikowana pozytywnie lub negatywnie przez nasz rozum. Człowiek jawi się w O. szkockim jako istota raczej namiętna, niż racjonalna, której myśli są w sposób ścisły i niezauważalny połączone z namiętnościami, co powoduje, iż ludzie łatwo popadają z jednej skrajności w drugą, są zdolni raz do zbrodni, innym razem do czynów chwalebnych. Dwa podstawowe impulsy, o irracjonalnym charakterze, to przyjemność i ból. To, co przyjemnie kojarzymy z naszym interesem, a to, co boli - ze szkodą. Ta antyracjonalistyczna argumentacja – której istota sprowadza się do sceptycyzmu wobec radykalnych i szerokich reform w polityce, spowodowała krytykę dzieła Rewolucji Francuskiej - poprowadzoną przez uczniów filozofów O. francuskiego - przez uczniów filozofów O. anglosaskiego. Dotyczy to szczególnie ucznia Hume’a, jakim był E. Burke (1727-1797), a także, w mniejszym zakresie, odległych od spraw europejskich, Ojców Konstytucji amerykańskiej (John Adams, 1735-1826 oraz Alexander Hamilton, 1757-1804).

W przekonaniu filozofów O. anglosaskiego, racjonalizm, podobnie jak religia, wykracza poza sprawę faktów i umyka weryfikacji przez doświadczenie. Tym samym i racjonalizm i religia są przejawami wiary, a nie wiedzy – ta ostatnia zasługuje na swój status tylko o tyle, o ile ma charakter empiryczny. Tak jak Hume odrzuca objawienie i wykazuje głęboki sceptycyzm co do cudów opisanych przez religię, tak samo musi wykazać głęboki sceptycyzm wobec zapowiadanych przez filozofów francuskich cudów politycznych po zniesieniu monarchii absolutnej i wprowadzeniu demokracji lub komunizmu. O. anglosaskie, starannie rozróżniając między prawdami teoretycznymi, a praktycznymi, gorąco sprzeciwia się także ingerencji teoretyków w praktyczną politykę. Dla myślicieli tego kierunku, filozof kierujący państwem jest czymś nienaturalnym, gdyż posiada on wielką wiedzę jak być powinno w teorii, ale nie posiada praktycznej umiejętności rządzenia. Zarządzający państwem może nie mieć nawet skromnej wiedzy filozoficznej i nie przeczytać żadnego traktatu o polityce, a mimo to nie przeszkodzi mu to w sprawnym rządzeniu.

Powyższe zasady sceptycyzmu politycznego na grunt ekonomii przenieśli Burke (Thoughts and Details on Scarcity. w: idem: The Works. T.II. London 1854), a przede wszystkim Adam Smith (1723-1790), autor słynnej pracy Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów (1776, wyd. pol. 1954). Smith był autorem tezy, iż naturalny porządek społeczny i gospodarczy ma charakter liberalny i opiera się na swobodnej grze jednostek na rynku, wedle praw popytu i podaży. Smith traktował społeczeństwo jako zespół luźno ze sobą powiązanych jednostek. Sądził, że ustrój społeczny i stosunki ekonomiczne powstają spontanicznie, pod wpływem żywiołowo układających się stosunków między ludźmi i przeciwstawiał się ingerencji państwa w życie społeczeństwa, a szczególnie w autonomiczną domenę ekonomiczną. Zajmował się przede wszystkim problemem pomnażania bogactwa narodów, do czego najlepszą drogą jest rynek. Twierdził, że gospodarką kapitalistyczną rządzą obiektywne prawa ekonomiczne. Dowodził, że gdy wolni producenci kierują się w swoich działaniach chęcią maksymalizowania zysku, to tzw. niewidzialna ręka rynku jest najskuteczniejszym mechanizmem zapewniającym dostosowanie struktury podaży do struktury popytu. Jeżeli gospodarka jest wolna od regulacji ze strony państwa, to konkurencja zapewnia wzrost produkcji prowadzący do wzrostu ogólnego dobrobytu. Smith sformułował dwa warunki niezbędne do tego, aby system rynkowy mógł działać sprawnie:

• rynki muszą być wolne od interwencji ze strony rządu
• egoistyczne zachowania producentów mogą być ograniczane tylko w sposób naturalny, czyli jedynie przez konkurencję między dostawcami i presję konsumentów

Praktycznie filozofia O. anglosaskiego zastosowana została przy powstawaniu Stanów Zjednoczonych, pośród których prym wodzili właśnie uczniowie szkockich filozofów: Beniamin Franklin (1706-1790), a także tzw. federaliści (J. Adams, A. Hamilton: Eseje polityczne federalistów. Kraków 1999). W filozofii tej doszło do harmonijnego połączenia indywidualnej, protestanckiej religijności z umiarkowanym i sceptycznym racjonalizmem szkockiego O. Ojcowie Stanów Zjednoczonych, odrzucając utopizm, nie popadli w manię projektowania doskonałego społeczeństwa, tworząc państwo oparte na zasadach umiarkowanej, cenzusowej demokracji, wierności zasadom prawa brytyjskiego (common law), a przede wszystkim na szacunku dla własności prywatnej. Unikając wszelkich skrajności, stworzyli państwo, któremu nie grozi monarszy absolutyzm, ani skrajna demokracja, oparta na powszechnym prawie wyborczym. Ostatnimi gwarancjami zachowania wolności był idee trójpodziału władz i państwa minimalnego.

[edytuj] Oświecenie w Polsce

W Polsce O. jest recypowane z Francji, a za jego początek przyjmuje się datę wstąpienia na tron Stanisława Augusta Poniatowskiego (1764). Jednak, mimo francuskich korzenie, odmienne warunki i problemy spowodowały, że nie ma tu charakteru rewolucyjnego i antyklerykalnego. O. polskie jest przede wszystkim refleksją nad naprawą państwa i to nie przez jego demokratyzację – co było istotą O. francuskiego – lecz jej ograniczenie. Ta chęć reform, czyli pewnego konstruktywizmu politycznego, jest typowa dla O. kontynentalnego. Język angielski w Polsce XVIII wieku był praktycznie nieznany i dlatego O. szkockie właściwie w Polsce nie było znane (za wyjątkiem anglojęzycznej familii Czartoryskich i dworu Stanisława Augusta Poniatowskiego). Mimo tej recepcji O. francuskiego, jest ono w Polsce akceptowane przede wszystkim w warstwie ustrojowej, a nie kulturalnej. Niektórzy z działaczy polskiego O., jak ks. Stanisław Konarski (1700-1773), byli wrogami kultury intelektualnej O. francuskiego, występując przeciwko tolerancji religijnej, encyklopedystom i wolterianizmowi.

Pierwsze projekty reform państwa pojawiły się jeszcze w czasach saskich, w postaci koncepcji wzmocnienia władzy monarszej w oparciu o idee absolutyzmu oświeconego (Jan Aleksander Lipski, 1690–1746). Biorąc pod uwagę zakorzenienie demokracji szlacheckiej i jej niechęć do saskiego dworu, idee te nie miały żadnych szans. Bardziej realistyczne były koncepcje Stanisława Leszczyńskiego (1677–1766), autora książki Głos wolny wolność ubezpieczający (1749). Praca ta była oparta o zachodnie wzory intelektualne, o czym świadczy min. refleksja nad naturą ludzką. Leszczyński opowiada się za zastąpieniem poddaństwa chłopów i instytucji własności podzielonej, dwustronną umową dzierżawną, a także liberalizacją barier stanowych. Całkowitą nowością było wprowadzenie do języka polskiego terminu „suwerenność”, wraz z jej podziałem na wewnętrzną i zewnętrzną. Ponadto Leszczyński domagał się zniesienia liberum veto i przekształcenia szlacheckiego parlamentaryzmu w monarchię mieszaną, na wzór Republiki Rzymskiej, złożoną z równoważnych sobie króla, senatu i sejmu, z dyktaturą królewską w razie stanu zagrożenia państwa. Ks. Stanisław Konarski – jak przystało na filozofa piszącego w duchu O. – opowiada się za przewagą prawa stanowionego nad tradycyjnym. Pozwala mu to zanegować zasadę liberum veto, która była tradycją prawną, ale nigdy i nigdzie nie zapisaną ustawowo, to zaś umożliwiłoby uzdrowienie polskiego parlamentaryzmu.

Dwór Stanisława Augusta opowiadał się za recepcją do Polski zasad konstytucji angielskiej, czyli monarchii konstytucyjnej, w tym zasady dziedziczności tronu, równowagi między mieszczaństwem a szlachtą, jak również za ustanowieniem wolności osobistej chłopów. Wyrażający podobne poglądy Monteskiusz stał się właściwie oficjalnym ideologiem monarchii Poniatowskiego, o czym świadczy drukowanie jego dzieł w rządowym Monitorze. Podobne poglądy prezentowała familia Czartoryskich, zaczytana w pracach luminarzy O. szkockiego. Najbardziej radykalne poglądy mieli reformatorzy mieszczańscy: Stanisław Staszic (1755-1826) i Hugo Kołłątaj (1750-1812), proponujący rozwiązania w duchu liberalnym: zniesienie pańszczyzny, zastąpienie własności podzielonej umowami dzierżawnymi. Ideolodzy mieszczańscy głoszą zniesienie stanów społecznych, poprzez wprowadzenie równości wszystkich obywateli wobec prawa, co jednak nie oznacza równości praw politycznych. Te ostatnie winny być zarezerwowane wyłącznie dla posesjonatów. Oznacza to zastąpienie cenzusu urodzenia przez liberalny cenzus majątkowy.

Wysiłki myślicieli O. doprowadziły do uchwalenia Konstytucji 3 Maja (1791), stanowiącej sukces reformatów politycznych o szlacheckim charakterze (mieszczaństwo nie zostało równouprawnione ze szlachtą).

Autor
Adam Wielomski

[edytuj] Literatura

• J. Lemaitre: Jan Jakób Rousseau. Kraków-Warszawa 1910
• J. Talmon: The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952
• R. Mousnier, E. Labrousse: Le XVIII-e siècle: révolution intellectuelle technique et politique (1715-1815). Paris 1955
• G.R. Havens: The age of ideas: from reaction to revolution in eighteenth-century France. New York 1955
• B. Baczko: Rousseau — samotność i wspólnota, Warszawa 1964
• T. Kroński: Kant. Warszawa 1966; J. Adamski: Sekrety wieku oświecenia, Kraków 1969
• P. Hasard: Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga. Warszawa 1972; idem: Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715. Warszawa 1974
• J. Łojek: Wiek markiza de Sade. Lublin 1973; E. Voegelin: From Enlightenment to Revolution. Durham 1975
• D.W. Livingston: Hume’s Philosophy of Common Life. Chicago 1984
• T. Kizwalter: Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego. Warszawa 1987
• A. Wolff-Powęska: Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia. Poznań 1988;
• P. Chaunu Cywilizacja wieku Oświecenia, Warszawa 1989
• S. Filipowicz: O władzy grzechu i grzechach władzy : rozważania o rodowodzie amerykańskiego antyutopizmu. Warszawa 1992
• M. Hulliung: The autocritique of Enlightenment = Rousseau and the philosophes. London 1994
• C.L. Becker: Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów. Poznań 1995
• T. Namowicz: Johann Gottfried Herder: z zagadnień przełomu oświecenia w Niemczech w drugiej połowie XVIII wieku. Olsztyn 1995
• M. Affek: Związki polsko-włoskie w naukach prawnych (1764-1795): z dziejów humanitaryzacji prawa karnego w Polsce. Warszawa 1995
• M. Delon: Dictionnaire européen des Lumieres. Paris 1997
• G. Davie: The Scotch metaphysics: a century of Enlighenment in Scotland. London-New York 2001
• B. Mazurkowa: Literatura polskiego oświecenia. Warszawa 2002