Modernizm polityczny

Pojęcie modernizmu politycznego może być rozumiane trojako: 1/ w podstawowym znaczeniu jest to synonim nowożytnej, czyli tworzonej od czasu Renesansu, myśli politycznej; 2/ we współczesnym języku filozoficznym są to te nurty intelektualne (racjonalistyczne) stanowiące podstawę myśli nowoczesnej, przeciwko którym oponuje postmodernizm; 3/ w potocznym języku polityki m.p. to wszelkie dążenie do reform politycznych o charakterze potocznie zwanym jako „postępowe”.

1. M.p. jako synonim nowożytnej myśli politycznej. Ojcem nowożytnej myśli politycznej jest N. ŕ Machiavelli (1469-1527), który politykę – ocenianą dotąd przez pryzmat moralny – sprowadza do techniki rządzenia ludźmi. Pośród twórców nowego myślenia o polityce, którzy – w odróżnieniu od Machiavelli’ego - stworzą filozoficzne podstawy nowej wizji, należy jeszcze wymienić M. z Padwy (1275-1343), J. Bodina (1530-1596), T. Hobbesa (1588-1679), J. Locke’a (1632-1704), oraz cała plejadę filozofów francuskiego oświecenia, na czele z J.J. Rousseau (1712-1788). Wszyscy oni stworzą filozoficzną kontrpropozycję wobec klasycznej i chrześcijańskiej wizji filozofii politycznej. M.p. jest odpowiedzialny za destrukcję intelektualnych podstaw porządku feudalnego, a następnie za jego fizyczne unicestwienie. Wyrazem tego unicestwienia będą szerokie zmiany społeczne, polityczne i kulturowe, takie jak Rewolucja Angielska (1642-1688), Francuska (1789-1815) i Radziecka (1917), a także szeroko rozumiany proces przemian społecznych, które zaowocują w XVIII wieku absolutyzmem oświeconym, w XIX liberalizmem, a w XX komunizmem. Jednym z wyrazów m.p. jest także liberalna demokracja panująca w wielu krajach współczesnego świata.

Nowożytna myśl polityczna charakteryzuje się następującymi elementami:

A/ Odrzucenie pojęcia „dobra wspólnego”. W odróżnieniu od filozofii klasycznej i chrześcijańskiej, nowożytnicy nie uważają państwa za strukturę powstałą dla dbałości o dobro wspólne, pojęte jako dobro wspólnoty jako całości. Zdaniem nowożytników, nie ma bytu realnego o nazwie „społeczeństwo”. Zgodnie z zasadami filozoficznego nominalizmu, społeczeństwo stanowi jedynie matematyczny zbiór jednostek i, konsekwentnie, dobro wspólne tak pojętego społeczeństwa jest arytmetyczną sumą dobra poszczególnych tworzących je ludzi. Państwo, zamiast kierować się długofalowym interesem wspólnoty (dobrem wspólnym), winno kierować się wolą maksymalnej liczby członków społeczeństwa, czyli jego większości (formuła „maksimum szczęścia dla maksimum wielu ludzi”). W swych decyzjach państwo nowożytne przestaje więc odwoływać się do uniwersalnych i ponadczasowych norm sprawiedliwości – jak czyniło państwo klasyczne i chrześcijańskie – zastępując te ponadczasowe normy zmienną wolą społeczeństwa (większości). Interesy grup liczniejszych lub bardziej wpływowych zostają tedy postawione ponad klasycznie rozumianą zasadą dobra wspólnego. Państwo, przestając być wyrazem dobra wspólnego, staje się areną sporu pomiędzy grupami społecznymi, chcącymi wykorzystać jego aparat dla realizacji partykularnych interesów. W praktyce oznacza to początkowo rządy o charakterze oligarchicznym (panowanie mniejszości bogatych nad pozbawionymi praw wyborczych ubogimi), aby, po emancypacji mas, stać się w XIX wieku polem bitwy pomiędzy skonfliktowanymi klasami społecznymi, a w państwach komunistycznych w XX wieku, narzędziem panowania klas dotąd rządzonych.

B/ Nowe rozumienie prawa natury. W ujęciu klasycznym i chrześcijańskim, prawo natury (naturalne) jest zasadą stojącą ponad wolą człowieka, wynikłą z natury świata ukształtowanego przez wyższy rozum - nous (Grecy i Rzymianie) lub Boga (chrześcijaństwo). Prawa natury dotyczą tu całości społeczeństwa – jego struktury, hierarchii, panujących w nich zasad, co prowadzi do stworzenia wspólnoty opartej o uniwersalne zasady sprawiedliwości. Prawa natury dotyczą też jednostek i mają na celu pokazanie człowiekowi jego ograniczeń i sposobu w jaki powinien żyć. Wedle nowożytników, prawa natury dotyczą tylko i wyłącznie jednostek. Nie ma dla nich – jako nominalistów - praw natury dotyczących społeczeństwa jako całości. W koncepcjach tych, powstających w opozycji do władzy królewskiej, tradycyjnych norm i praw stanów, prawa natury stanowią filozoficzny wyraz idei społecznej emancypacji jednostki. Prawa natury przestają być normami wedle których powinno żyć społeczeństwo i jednostka w nim, stając się katalogiem przyrodzonych wolności i praw jakie rzekomo ma jednostka, a ich celem jest zabezpieczenie, na polu filozoficznym, tych praw przed społeczeństwem. Tak ujęte prawo natury stanowi filozoficzną negację faktu społecznej natury człowieka, stąd pośród tych praw natury nie znajdziemy ani jednego obowiązku, a jedynie prawa jednostki do czegoś. Podstawowe prawa natury w ujęciu nowożytników (wolność, równość, własność) są skierowane na podkreślanie odrębności jednostki od społeczeństwa i ich emancypację z tradycyjnych struktur, dlatego też są one rzekomo uprzednie w stosunku do społeczeństwa, które miało powstać później, w wyniku tzw. umowy społecznej. Tak ujęte prawa natury stanowią uprawomocnienie buntu przeciwko światu tradycyjnemu. Ich wyrazem jest liberalna w treści Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela (1789), a także wszystkie, obecnie uznawane katalogi praw człowieka, tak przyjęte przez ONZ, jak i, w rozszerzonej wersji, przez instytucje europejskie.

C/ Kontraktualne pochodzenie państwa. W odróżnieniu od filozofii klasycznej i chrześcijańskiej, nowożytnicy odrzucają powstanie państwa drogą naturalną (Platon, Arystoteles, św. Tomasz) lub z bezpośredniej woli Boga (św. Augustyn). Ich zdaniem, państwo powstało z woli człowieka, z umowy społecznej. Idea ta, stworzona przez sofistów, a w epoce nowoczesnej przypomniana przez monarchomachów, stała się podstawą koncepcji Locke’a (Dwa traktaty o rządzie, wyd. polskie 1992), Hobbesa (Lewiatan, wyd. polskie 1954), a nade wszystko Rousseau (Umowa społeczna, wyd. polskie 1920). Kontraktualne pochodzenie państwa nie jest tylko filozoficzną dywagacją, gdyż pociąga za sobą arcyistotne konsekwencje natury politycznej. Gdy państwo uważane jest za twór natury lub Boga, to jest ono uprzednie wobec subiektywnej woli człowieka i opiera się nie na jego woli, lecz woli wielu pokoleń minionych (tradycja) lub woli Boga (sprawiedliwość i prawo naturalne). W praktyce, oznacza to uznanie i akceptację przyniesionego przez tradycję status quo, którym, w czasach nowożytników, było społeczeństwo postfeudalne z licznymi przywilejami stanowymi i regionalnymi, gdzie religia i moralność miały prymat nad polityczną skutecznością. Koncepcja ta zakładała tzw. autonomię rzeczywistości wobec woli i działań człowieka, który nie jest bytem świat stwarzającym, lecz sam jest przezeń stwarzanym. Wywiedzenie państwa z umowy oznacza samonadanie sobie przez ludzi prawa do odrzucenia tradycyjnych instytucji i Boskich idei sprawiedliwości, o ile tworzący państwo ludzie, w wyniku umowy, zechcą takiego odrzucenia, gdyż to oni są teraz źródłem samego państwa, a jego urządzenie zależy wyłącznie od ich racjonalnej lub irracjonalnej woli. Władza przestaje rządzić w imieniu Boga, stając się politycznym wyrazem woli suwerennego ludu (jego bogatszej części – Locke albo proletariatu – Marks i Lenin), który zawarł umowę i powołał do życia państwo. Powołując się na wolę tegoż ludu, władza ma prawo podeptać wszystkie tradycyjne instytucje, znosząc pozostałości feudalnej struktury społecznej i tradycyjnych praw stanów i zastępując je społeczeństwem liberalnym (Locke), absolutystycznym (Bodin), dyktaturą (Hobbes), kolektywizmem (Rousseau). W XIX wieku, ideolodzy komunizmu, kierując się tą samą przesłanką, rzucą hasła obalenia społeczeństwa kapitalistycznego – stworzonego pod hasłami m.p. o charakterze liberalnym i stworzenia przez suwerenny lud (utożsamiony z proletariatem) państwa bez własności prywatnej. Władza wywodząca swoją prawowitość od ludu może w jego imieniu i za jego przyzwoleniem dokonać każdej modyfikacji społeczeństwa. Otwiera to, na gruncie filozofii, drogę do inżynierii społecznej, którą rozpoczną nowożytne monarchie, a zakończą totalitarne dyktatury i, w złagodzonej wersji, państwa demokratyczne.

D/ Antyrealizm filozoficzny. Filozofia klasyczna opierała się na przekonaniu, że świat ma charakter racjonalny i może (w pewnych granicach) zostać poznany przez człowieka za pomocą zmysłów (doświadczenie), a na ich podstawie ujęty w kategorie rozumne. Postawa taka skłaniała do przyjmowania za punkt wyjściowy wszelkiej refleksji uznanie świata takim jaki przedstawia się badającemu go podmiotowi i stwierdzenie, że nie ma on charakteru wolicjonalnego, lecz jest oparty o racjonalne prawa naturalne, których człowiek nie jest zdolny zmienić, ani przed którymi uciec. Człowiek nie jest tu bytem świat stwarzającym, lecz bytem stworzonym, zmuszonym do podporządkowania się nadanym mu prawom natury. Nowożytnicy odrzucają takie rozumowanie i głoszą wiele idei, które we współczesnym im świecie nie były znane i praktykowane. M.p. odrzuca doświadczenie jako podstawę namysłu nad rzeczywistością społeczną, nawet jeśli jego twórcy głosili empiryzm (Locke, Hobbes, Marks). W znanym nowożytnikom liberalnym z XVII i XVIII wieku świecie idee równości, wolności jednostki, umowy społecznej, stanu natury nie znajdowały jakiegokolwiek potwierdzenia faktycznego, podobnie jak i ideologom m.p. z wieku XIX (komunistom) nie były znane z autopsji społeczeństwa bez własności. Równość ludzi wobec prawa była w XVI-XVIII wieku całkowicie fantastyczną opowieścią, gdyż wszystkie znane społeczeństwa miały charakter stanowy; absolutna i przyrodzona wolność jednostki w postfeudalnym społeczeństwie była trudna do wyobrażenia. Idee demokratyczne znano wyłącznie z antycznej polis, czyli z książek. Mimo że idee te zostały ostatecznie wcielone w życie, to inne, jak hipotetycznie istniejący niegdyś stan natury i kończąca go umowa społeczna nie zostały potwierdzone przez historię po dzień dzisiejszy; komunizmu – czyli zniesienia własności (nie mylić z jej upaństwowieniem) nie udało się dokonać nigdy i nigdzie. Istotą m.p. jest więc przeciwstawienie filozoficznej spekulacji realnie istniejącego świata. Nowożytnicy opowiadają się tu jednoznacznie po stronie spekulacji mającej pozory racjonalnego dyskursu, a w rzeczywistości będącej abstrakcyjnymi doktrynami powstającymi w gabinetach filozofów, a nie wypływającymi z obserwacji rzeczywistości. Ten aprioryczny element stanowi asumpt do powstania nowoczesnych ideologii opartych na filozoficznych marzeniach o stworzeniu lepszego świata, jako alternatywy dla istniejącego, bez liczenia się z obiektywnymi prawami natury ludzkiej i społecznej.

E/ Optymistyczna antropologia. Z wyjątkiem Hobbesa i Bodina, wszyscy nowożytnicy wyznają optymistyczną antropologię. W filozofii klasycznej, człowiek, jako istota materialna, nie był zdolny do perfekcji w świecie doczesnym (Platon i Arystoteles); w filozofii chrześcijańskiej był zaś skażony grzechem pierworodnym, co uniemożliwiało mu bezkresne samodoskonalenie się i uczynienie świata lepszym, odmiennym od stworzonego przez Boga. W przekonaniu nowożytników, człowiek jest z natury istotą wolną i racjonalną, dążącą ku temu co lepsze i w dążeniu tym nie mającą naturalnych i bezapelacyjnych ograniczeń (idea postępu). Jeśli są w nim jakieś pierwiastki irracjonalne to zostają one pokonane przez rozum zakładający, w racjonalnym akcie umowy, państwo. Nawet u Bodina i Hobbesa ostatecznie rozum wygrywa z namiętnościami i ludzie kończą krwawy stan natury powołaniem państwa. Optymistyczna antropologia stanowi podstawę dla odrzucenia realizmu filozoficznego, ponieważ jednostka, jako byt racjonalny, jest zdolna, przy pomocy rozumu, zaprojektować i wcielić w życie rzeczywistość alternatywną dla istniejącej. Ponieważ zaś jest rozumna, to ta teoretyczna alternatywa będzie nie tylko lepsza od świata istniejącego, lecz także będzie ją można wcielić w życie. Pozwala to pominąć doświadczenie, które nauczyłoby nowożytników, że wszystkie znane społeczeństwa mają charakter tradycyjny i hierarchiczny, a zdolności kreacjonistyczne człowieka są ograniczone. Pierwsi nowożytnicy uważali się za empiryków (Machiavelli, Locke), nie chcąc wprost odrzucić doświadczenia i bojąc się posądzeń o aprioryzm, chociaż w istocie mu hołdowali. Usprawiedliwienia aprioryzmu dokonała filozofia kartezjańska, która rzekomo dowiodła, że zmysły mylą człowieka i można dojść do prawdy za pomocą samego rozumu i jego hierarchicznych konstrukcji intelektualnych, gdzie jedna prawda rozumowa wynika z poprzedniej. Dlatego też drugie pokolenie nowożytników (epoki oświecenia, min. Rousseau oraz I. Kant) otwarcie odrzuci już doświadczenie, szukając prawdy wyłącznie w „czystym” rozumie człowieka i tu znajdując wszystkie odpowiedzi w jaki sposób społeczeństwo ludzkie winno być przekształcone w strukturę bardziej rozumną, a tym samym dla człowieka lepszą i przyjemniejszą. Trzecie pokolenie nowożytników (K. ŕ Marks i ŕ lewica) całkowicie pogardzi światem empirycznym, nie traktując go już jako nieistotnego, w spekulacji nad lepszym społeczeństwem, lecz uznając go za miejsce uwięzienia ludzkiego rozumu (marksowska teoria „odczłowieczenia”) i stawiając przed rozumem zadanie rewolucyjnego unicestwienia całej dotychczasowej rzeczywistości empirycznej. Rewolucja, zburzenie całego świata i stworzenie na jego miejscu nowego – obmyślonego przez ludzki rozum – zostanie uznane za całkowite „wyzwolenie” dobrego człowieka z otaczającego go złego świata stworzonego przez własność i podział pracy. Optymistyczna antropologia jest filozoficznym podłożem dla antyrealizmu m.p.

F/ Laicyzm. Uzasadnieniem dla, typowej dla filozofii klasyczno-chrześcijańskiej, tradycyjnej wizji świata i przyrodzonej ułomności ludzkiego rozumu było przekonanie, że człowiek i świat został stworzony przez Boga (Byt, Pierwszą Przyczynę w filozofii klasycznej). Nowożytnicy, chcąc dokonać radykalnej transformacji świata musieli najpierw unicestwić legitymizację społecznego i politycznego świata w jakim się urodzili, a który wymagał, ich zdaniem, radykalnej transformacji. W społeczeństwie postśredniowiecznym wola Boga (Opatrzności) pozostawała podstawowym uprawomocnieniem istniejących stosunków, a gwarantująca je monarchia wywodziła swoje prawa z łaski Boga. Chcąc zmienić świat, nowożytnicy musieli najpierw podważyć wiarę w jego twórcę w istniejącej postaci, czyli w Boga. Osobisty stosunek do Boga nowożytników był różnoraki: Locke był protestantem wyznającym zasadę swobodnej interpretacji wiary, ale bez zgody na ateizm; Hobbes uważał się za ateistę, choć w rzeczywistości był wyznawcą pewnej formy religii naturalnej; Rousseau był zwolennikiem naturalistycznej, wzorowanej na rzymskiej, religii obywatelskiej; Wolter (1694-1778) był deistą (metafora „zegarmistrza”); Marks materialistą, a ostatecznie F. Nietzsche (1844-1890) ogłasza „śmierć Boga”, a Lenin, że religia jest wymyślonym przez posiadaczy „opium dla ludu”. W powszechnym odbiorze społecznym nowożytnicy byli zawsze zajadłymi antyklerykałami, wolnomyślicielami i ateistami. Agnostycyzm, deizm i ateizm dominuje pośród ich zwolenników, co oznacza, że ich działalność publiczna nie jest samoograniczona przez przekonanie, że istniejący świat stanowi projekcję woli Opatrzności. Pogląd taki pozwala wywieść władzę z rzekomej umowy społecznej i dać jej wolną rękę w poprawianiu świata, który klasycy uważali za autonomiczny wobec ludzkiej woli. Odrzucenie wiary, agnostycyzm, deizm lub jej sprowadzenie do indywidualnej sprawy jednostki ludzkiej, skłania nowożytników do wydania wojny Kościołowi jako instytucji i wszelkim formom kultu publicznego. Nowożytnicy propagują politykę antyklerykalną, oderwanie prawa stanowionego od norm religijnych (pozytywizm prawniczy H. Kelsena), unicestwienie Kościoła (komunizm), jego rozdział od państwa (liberalizm), a w wersjach skrajnych nawet stworzenie konkurencyjnego wyznania rewolucyjnego (Kult Etre Suprême M. Robespierre’a). Unicestwienie katolicyzmu lub sprowadzenie wiary do sprawy indywidualnej (wedle wzorca protestanckiego), która nie ma konsekwencji dla polityki, jest esencją m.p. i warunkiem koniecznym planu przebudowy tradycyjnego świata.

G/ Indywidualizm. Wszystkie pojęcia stojące u podstaw m.p. odnoszą się do człowieka jako jednostki, która, w odróżnieniu od filozofii klasycznej i chrześcijańskiej, nie jest postrzegana jako naturalna część wspólnoty. To jednostka zawiera umowę społeczną, to do niej odnoszą się wszystkie prawa natury, to ona wreszcie stanowi ostatniego arbitra w kwestii istnienia lub nieistnienia Boga. Twórcy m.p. przedstawiają się nam jako skrajni indywidualiści, którzy patrzą na społeczeństwo wyłącznie przez pryzmat jednostki i jej praw. Dlatego też pierwsi nowożytnicy (Locke, Hobbes) w sposób mniej lub bardziej wyraźny związani są z myślą liberalną (ŕ liberalizm). Skrajny indywidualizm może prowadzić tu nawet do wypaczeń o psychicznym charakterze („nadczłowiek” Nietzsche’go). Pozornym paradoksem jest jednak równoczesna predylekcja wielu późniejszych nowożytników do systemów kolektywistycznych. Jako pierwszy ideę kolektywistyczną z liberalnej teorii umowy społecznej wyprowadził Rousseau, gdyż uzależnił w swej Umowie społecznej (wyd. polskie 1920) pojęcie własności prywatnej (dotychczas w m.p. wyprowadzanej z prawa natury) od zgody ogółu co do jej istnienia i ograniczeń. W Rozprawie o pochodzeniu nierówności między ludźmi (wyd. polskie 1956) podważył prawowitość jakiejkolwiek własności prywatnej, widząc w niej pogwałcenie wyidealizowanego stanu natury, gdzie własność rzekomo nie istniała. Suwerenny lud Rousseau nie jest luźnym, nominalistycznie pojętym zbiorem jednostek m.p. o liberalnym światopoglądzie, lecz pewną homogeniczną, totalitarną masą, gdzie nie istnieje jakakolwiek różnorodność. Decyzje zapadać tu będą jednogłośnie, przez aklamację, gdyż ludzie są jednakowi i nie cechują się indywidualnymi różnicami. Tym sposobem, Rousseau wytycza drogę nowemu w m.p. zjawisku, a mianowicie kolektywizmowi. Drogą tą pójdą już jego oświeceniowi komentatorzy (G. Mably, J. Meslier, Morelly), a pierwszą, jeszcze niepełną, próbą realizacji będzie dyktatura jakobinów (1793-94) i idee jeszcze od niej radykalniejszych ruchów tzw. hebertystów i wściekłych. W m.p. drogą tą pójdzie następnie socjalizm utopijny, a potem ŕ Marks i ŕ lewica o charakterze marksistwoskim. Zdaniem marksistów, własność należy odrzucić i uspołecznić. W imię wolności jednostki w przyszłym komunizmie, marksiści dokonali kolektywnej interpretacji m.p., gdzie przedmiotem zainteresowania, i podmiotem historycznym, nie jest już liberalna jednostka twórców m.p., lecz kolektyw, gdzie, wedle znanej formuły W. Lenina (1870-1924) „masa wszystkim, jednostka niczym”. Kolektywizm późniejszych pokoleń nowożytników, których poprzednicy byli zaciętymi liberałami, z pozoru zdumiewający, jest tym niemniej zrozumiały. Wcześni nowożytnicy (liberałowie) emancypowali jednostkę z tradycyjnych struktur społecznych, tradycji, ciał pośredniczących, wspólnot o charakterze stanowym w imię jej absolutnej wolności. Idea tej emancypacji zakończyła się jednak niepowodzeniem, gdyż gwarancją nabytej wolności miała być niezależność wynikła z posiadania. Z używania wolności eliminowano automatycznie wszystkich nieposiadaczy (Locke). Wyrwani z tradycyjnych struktur społecznych nieposiadacze stali się samotnym tłumem wykorzenionych jednostek, które utworzyły masowe i klasowe struktury walczące w liberalnym państwie o władztwo polityczne, aby, za pomocą tego państwa, dokonać nowego podziału dóbr. Ponadto wyemancypowana jednostka, nie broniona przez ciała pośredniczące, okazała się bezbronna w stosunku do aparatu państwa, który rozrastał się i powiększał swoją władzę pomimo nominalnej władzy „suwerennego ludu” i parlamentaryzmu mającego być, wedle liberałów, gwarancją wolności jednostki. Emancypacja jednostki nie zakończyła się zdobyciem przez nią absolutnej wolności, lecz rozrostem państwa poza właściwą mu sferę działania, które to państwo pochłonęło wolność, a za pomocą podatków, i większą część własności jednostki. Kolektywizm młodszych pokoleń ideologów m.p. staje się, w tym świetle, zrozumiały – wyemancypowana jednostka okazała się zbyt słaba dla samodzielnej egzystencji.

H/ Nowe pojęcie polityki. W filozofii klasycznej i chrześcijańskiej celem polityki jest dobro wspólne oraz wychowanie obywateli w cnocie, czyli uzyskanie prymatu wartości (ethos) nad skuteczności polityczną (kratos). W koncepcji tej polityka traktowana jest nie jako działanie praktyczne, lecz gałąź filozofii (filozofia polityczna), a nawet, jak u Arystotelesa, jako dział etyki. Nowożytnicy definiują politykę jako działalność czystopraktyczną, jako zdobywanie i utrzymywanie się przy władzy (filozofia polityki). Namysł etyczny klasyków zostaje zastąpiony przez techniki zdobywania władzy i jak najdłuższego się przy niej utrzymywania. Od czasów Machiavelli’ego aspekt etyczny – jako niepolityczny – zostaje wyeliminowany z ewaluacji działań politycznych, których jednym miernikiem jest skuteczność. Celem polityki przestaje być także wychowywanie obywateli w cnocie, edukacja. Zdaniem tych zwolenników m.p., którzy są autorytarystami (Machiavelli, Bodin, Hobbes, Lenin), celem państwa jest przetrwanie (ewentualnie ekspansja) w dżungli jaką są stosunki międzynarodowe i jest to jedyne kryterium oceny polityki; dla liberałów, a szczególnie demokratów, państwo nie powinno obywateli wychowywać, lecz spełniać ich wolę bez moralnej ewaluacji czy wola ta jest etyczna, czy też nie. Celem tak pojętego porządku nie jest utrzymywanie ładu naturalnego, preferowanego przez Opatrzność, opartego na wartościach i dobru wspólnym, lecz zapewnienie politycznej stabilizacji. U Hobbesa – który nie jest demokratą, lecz autorystarystą – władza tworzy jakikolwiek porządek i broni go siłą, nie odwołując się do jakiegokolwiek ethosu i wartości. Element kratos jest dlań jedynym realnym istniejącym środkiem zachowania jakiegokolwiek porządku. Po powstaniu nowoczesnych ideologii, państwo winno zaprowadzić porządek oparty o kryteria ideologiczne (komunizm), jednak ideologia jest służebna i zmienna w zależności od wymogów polityki. Od epoki Machiavelli’ego, w m.p. władza odrywa się od kryteriów moralnych i jej celem jest polityczne zwycięstwo, zgodnie z formułą autora Księcia, że władca albo zbawia własną duszę, albo buduje imperium. Jednak u pierwszych nowożytników (Machiavelli, Bodin, Marsyliusz, Hobbes) istnieje jeszcze, przejęte po klasykach, przekonanie, że jedynym podmiotem politycznym powinno być państwo (które jednak nie przestrzega już zasad etycznych), stąd ich zainteresowanie racją stanu i odrzucanie wizji państwa jako pola bitwy pomiędzy grupami i partiami. Jednak u nowożytników o poglądach liberalnych (Locke) państwo przestaje być podmiotem politycznym, gdyż dokonują oni upodmiotowienia grup (stronnictwa), które traktują państwo jako pole walki o władzę pomiędzy partiami. Prowadzi to do uznania zasady pluralizmu politycznego, jako instytucjonalnego stwierdzenia nieistnienia prawdy politycznej, która oddana jest pod subiektywną ocenę jednostek i stworzonych z nich stronnictw. Rozwinięciem i ukoronowaniem tej koncepcji jest marksizm, postrzegający państwo jako „narzędzie panowania klasowego”, czyli miejsce gdzie nie panuje – jak u klasyków – harmonia społeczna i troska o dobro wspólne, ani nawet – jak u wcześniejszych nowożytników – pokój i prawa natury, lecz pojęte jako pole bitwy pomiędzy klasami o panowanie polityczne i rozdział własności.

2. Nurty filozoficzne, stanowiące podstawę myśli nowoczesnej, przeciwko którym oponuje postmodernizm.

W tym przypadku, pod pojęciem m.p. rozumiemy wszystkie nurty filozoficzne, które są odpowiedzialne za racjonalizm i zbudowany na nim system polityczny i społeczny po 1789 roku. Modernizm jest tu utożsamiany z racjonalizmem mającym skłonność do poszukiwania prawdy w polityce. Tymczasem, wedle postmodernistów, prawda nie istnieje, jest niepoznawalna, ewentualnie, wszelkie jej odkrycie jest potencjalnie niebezpieczne, ponieważ prowadzi do chęci narzucenia jej innym ludziom (np. komunizm). Dlatego też w krytyce postmodernistycznej ogłoszono zwycięstwo demokracji nad prawdą (R. Rorty: Obiektywność, relatywizm i prawda, wyd. polskie 1999), rozumiane jako prymat relatywizmu nad wszelkimi twierdzeniami absolutnymi (filozofią, ideologiami). Wartości absolutne są jednoznaczne z ich tyranią, co w polityce przejawia się pod postacią totalitaryzmu. M.p., wraz ze swym racjonalizmem, dąży do unicestwienia wolności człowieka na rzecz racjonalnych, a narzuconych reguł w imię nieistniejącej prawdy. M. Foucault (1926-1984) pokazuje to na przykładach narodzin nowoczesnego więzienia, gdzie próbuje się człowieka naprawiać za pomocą rozumnych metod wychowawczych (Nadzorować i karać. Narodziny więzienia. wyd. polskie 1998); leczyć z „nierozumu” (nonraison) szaleńców za pomocą racjonalnych metod w zakładach zamkniętych (Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu. wyd. polskie 1987); leczyć mniejszości seksualne (Historia seksualności. wyd. polskie 2000). Zdaniem postmodernistów, m.p. prowadzi ku racjonalnej wizji świata, a jej archetypem, gdzie wszystko zostało przewidziane i zaplanowane, jest obóz koncentracyjny.

Postmodernizm, zwalczając pojęcie - wiodącej do nowego despotyzmu - racjonalistycznej prawdy charakteryzującej m.p. jest w istocie jego rozwinięciem. M.p., wraz ze swym skrajnym sceptycyzmem co do wszelkich dotychczasowych wartości, relatywizowaniem wszelkich uznanych pojęć, popada zarazem w wewnętrzną sprzeczność, co zauważyli postmoderniści. Moderniści dokonują krytyki dotychczasowego społeczeństwa w imię rozumu i w jego też imię projektują świat polityczny i społeczny, nie mogąc jednak udowodnić, że rozum jest nieomylny i że prowadzi człowieka do obiecywanej wolności. Także praktyka m.p. wykazała, że zamiast prowadzić do obiecywanego szczęścia, m.p. najczęściej prowadzi ku nowym formom opresji politycznej i społecznej, znacznie doskonalszych od form znanych społeczeństwom tradycyjnym. Postmodernizm odrzuca więc rozum – potencjalnie niebezpieczny dla procesu emancypacji – pogrążając filozofię w całkowitym sceptycyzmie i negując ostatecznie wszelką możliwość filozofowania. Postmodernizm możemy więc potraktować nie tylko jako zaprzeczenie modernizmu, ale także, paradoksalnie, jako jego logiczne uwieńczenie poprzez przyznanie, że na filozoficznych przesłankach m.p. nie da się stworzyć niczego trwałego, co nie byłoby zarazem nową formą despotyzmu. Kontynuując logicznie ideę modernizmu, postmodernizm unicestwia ją w swej „dekonstrukcji” (J. Derrida), przyznając, że świat jest tajemniczy, niezrozumiały dla ludzkiego rozumu. Wszelkie pretensje filozoficzne do zrozumienia i poprawienia świata prowadzą do inżynierii społecznej, ta zaś wiedzie wprost ku obozom koncentracyjnym i terroru w imię człowieka, postępu i przyszłych pokoleń, gdzie abstrakcyjna wizja szczęścia w przyszłości zezwala na mordowanie realnych ludzi. Będąc radykalizacją tez m.p., postmodernizm odkrywa niemożność stworzenia społeczeństwa na jego zasadach i postuluje „sposób myślenia o społeczeństwie (...) który nie potrzebuje jako swojej podstawy tradycyjnego racjonalizmu ani w ogóle żadnej filozofii jako bazy” (cyt. za: J.P. Hudzik: Wykłady z filozofii polityki. Lublin 2002, s. 182).

3. Wszelkie dążenie do reform politycznych o charakterze potocznie zwanym jako „postępowe”

W tym znaczeniu m.p. kojarzony jest z ideą postępu sformułowaną jeszcze w XVIII wieku przez A. de Condorceta (1743-1794), kojarzonego z emancypacją ludzkiego rozumu od autorytetów religijnych i politycznych i tworzeniem społeczeństwa racjonalnego (egalitarnego). Za m.p. uchodzą więc w XIX wieku reformy w duchu liberalnym, demokratycznym, prowadzące ku tolerancji, przestrzeganiu praw człowieka, wolności myśli, sumienia, druku, zebrań, czyli wiążące się z liberalizmem politycznym. W wieku XX słowo „postęp” zostało zawłaszczone przez ruchy lewicowe, oparte na heglizmie i wywodzące z tego systemu wnioski o nieuchronnym zwycięstwie proletariatu. M.p. zaczyna być więc kojarzony z cnotami lewicowymi, jak progresja podatkowa, wywłaszczenia grup posiadających, likwidacja demokracji „burżuazyjnych” na rzecz „ludowych”, walka z Kościołem i ideami niematerialistycznymi. Obecnie tak rozumiany m.p. jest własnością socjaldemokracji i ruchów feministycznych, gejowskich, które skojarzyły go z przestrzeganiem praw człowieka, tolerancji, szacunku dla różnorakich mniejszości, które nadal pozostały niewyemancypowanymi grupami w wolnym rzekomo społeczeństwie. Grupy te wprowadziły także słowo „postęp” do celów Unii Europejskiej, zapisując go w projekcie jej konstytucji (preambuła tzw. Konstytucji dla Europy).

Adam Wielomski

Bibliografia: C. Schmitt: Die Diktatur. München 1921; L. Strauss: The Political Philosophy of Hobbes. Oxford 1936; idem: Thoughts on Machiavelli. Glencoe 1958; idem: Prawo naturalne w świetle historii. Warszawa 1971; idem: Trzy fale nowożytności, w: „Res Publica”, 11/1988; idem: Sokratejskie pytania. Warszawa 1998; P. Hazard: Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga. Warszawa 1972; E. Voegelin: From Enlightenment to Revolution. Durham 1975; J. Józefowicz: Republika ponowożytna? Postmodernizm wobec dziedzictwa Oświecenia. w: S. Filipowicz, N. Gładziuk, J. Józefowicz: Republika: rozważania o przemianach archetypu. Warszawa 1995; F. Meinecke: Machiavellism. The Doctrine of Raison d’Etat and Its Place in Modern History, New Jersey 1998; A. Wielomski: Historia filozofii w ujęciu Erica Voegelina, w: “Kwartalnik historii nauki i techniki”, 1/1999.