Jean Jacques Rousseau

Jean Jacques Rousseau (ur. 28 VI 1712 w Genewie, zm. 2 VII 1778 w Ermenonville k. Paryża) - to jeden z najwybitniejszych pisarzy okresu francuskiego ŕ oświecenia ; filozof XVIII wieku, który wywarł największy wpływ na ideologię dziewiętnastowiecznej demokracji.

Biografia

Rousseau urodził się w Szwajcarii, w rodzinie protestanckiej; wychowywał się bez matki. W wieku 16 lat przeszedł na katolicyzm i uciekł z rodzinnej Genewy, udając się na wędrówkę po Włoszech i Francji. Podejmował się wtenczas różnych prac zarobkowych, pisał pierwsze utwory literackie i muzyczne, intensywnie się kształcił. W 1744 roku, po przyjeździe do Paryża, rozpoczął współpracę z redaktorami Wielkiej Encyklopedii Francuskiej w zakresie muzyki. Szybko jednak zrezygnował, aby poświęcić się pracy pisarskiej z zamiarem ratowania ludzkości przed zgubnymi wpływami cywilizacji. W 1749 roku napisał – na konkurs ogłoszony przez Akademię w Dijon - rozprawę Czy odnowienie sztuk i nauk przyczynia się do odnowienia obyczajów? Dzieło to – dzięki ekstremistycznemu potępieniu wszelkiej kultury, które jeden z jego biografów charakteryzuje jako „wielki bezrozum i trochę głupoty” (J. Lemaitre: Jan Jakub Rousseau Kraków 1910) - przyniosło mu duży rozgłos. Dzięki temu zawiera nowe znajomości. Przez kilkanaście lat jest kochankiem i utrzymankiem hrabiny de Warens. Po rozstaniu z nią przeżywa najcięższe chwile swojego życia, gdy przez kilka lat musi zarabiać na chleb. Biografowie twierdzą, że jest to kluczowy moment dla zrozumienia jego mentalności: Rousseau bardzo ciężko przeżył fakt konieczności pracy zarobkowej; uznał, że świat jest niesprawiedliwy, skoro zmusza go do codziennej pracy. Ten kilkuletni epizod tworzy w nim postawę buntu wobec świata, postrzeganego teraz jako coś na kształt piekła. Stąd rodzi się przeciwstawienie dobrego z natury człowieka („dobry dzikus”) – Rousseau zapewne widział w owym „dobrym dzikusie” samego siebie – a degradującej go cywilizacji. Sam uważał się za ostatniego niezepsutego przez świat cnotliwca, co zresztą nie przeszkadzało mu większości życia spędzić jako utrzymanek bogatych kochanek, a własną czwórkę dzieci oddać do przytułku. W całym życiu Rousseau ujawniają się głębokie kompleksy niższości; właściwie cały czas poświęcał próbom zwrócenia na siebie uwagi otoczenia i bezustannie był tego spragniony. Jego ekstremistyczne idee polityczne należy rozważać właśnie w tych kategoriach, podobnie jak i inne obyczaje: niedbałość stroju, wiecznie nieogolona twarz, publicznie manifestowana pogarda dla swojej kochanki T. Levasseur, bezustanne zwracanie uwagi manifestowaną hipochondrią, przyznawaniem się do skłonności masochistycznych, a nawet do uprawiania samogwałtu. Jego stosunek do kochanki, własnych dzieci oddanych do przytułku, manifestowana pogarda dla wszystkich znajomych, wywoływały powszechne wburzenie (o co Rousseau chodziło, gdyż oznaczało to skupienie na nim uwagi). Jeden z jego przyjaciół wyraził to w słynnym aforyzmie: „Jak to możliwe, że przyjaciel ludzkości nie jest ani trochę przyjacielem ludzi?” (cyt. za: P. Johnson: Intelektualiści. Warszawa 1994).

Początkowo Rousseau współpracuje z ŕ encyklopedystami, z którymi jednak szybko zrywa, gdyż poza kontestacją otaczającego świata, nic go z nimi nie łączyło. Potępiając ateizm i racjonalizm zrywał z głównym nurtem oświecenia. Można wręcz stwierdzić, że zaliczanie go do oświecenia jest zasadne tylko o tyle, że jego życie upłynęło w XVIII wieku, a jego teorie polityczne miały – tak jak i oświeceniowe – antytradycyjny charakter. W rzeczywistości Rousseau jest pisarzem prefigurującym ŕ romantyzm i właściwie powinien zostać zaliczony do pierwszego pokolenia pisarzy tego kierunku. Jeden z badaczy romantyzmu nie waha się stwierdzić: „Rousseau nie jest prekursorem romantyzmu. On jest romantyzmem integralnym. (...) Nie ma w romantyzmie niczego, czego nie ma u Rousseau. Nie ma u Rousseau niczego, co nie byłoby romantyczne” (P. Lasserre: Le Romantisme française. Essai sur la révolution dans les sentiments et dans les idées au XIXe siècle. Paris 1911).

W przekonaniu samego Rousseau, jego najważniejszymi dziełami są te, które dotyczą nowatorskich zasad wychowania, a więc Emil czyli o wychowaniu (1762, wyd. pol. t. 1–2 1930–33); te, które moglibyśmy uznać za awangardowe w stosunku do romantyzmu, czyli ukazujące człowieka jako istotę uczuciową, czyli powieść Nowa Heloiza (1761, wyd. pol. niepełne 1962) ukazującą najboleśniejsze ówczesne konflikty, gdzie Rousseau proponuje zaradzenie złu przez ochronę uczuć naturalnych, nowy model rodziny i ucieczkę od zepsucia miast; przede wszystkim zaś, pełne egocentryzmu i uczuciowości teksty autobiograficzne Dialogi (Dialogues, 1780), Wyznania (1781–88, wyd. pol. t. 1–2 1915–18) i Marzenia samotnego wędrowca (1782, 1 wyd. pol. pt. Przechadzki samotnego marzyciela 1967). Zdaniem badaczy, którzy przeanalizowali literaturę XVIII wieku, dzieła te były wówczas najbardziej czytane spośród całego jego dorobku i Rousseau był wtenczas bardziej znany jako literat niż myśliciel polityczny. Jego dzieła polityczne stały się głośne, gdy zostały wykorzystane przez jakobinów, a szczególnie, przez uważającego się za ucznia Rousseau, Maximiliena de ŕ Robespierre’a. Dzięki temu Rousseau jest dziś postrzegany jako myśliciel przede wszystkim polityczny, podczas gdy on sam traktował swoje prace polityczne jako drugorzędny element swojej twórczości. Trudno jednak wyobrazić sobie myśl polityczną XIX wieku bez O początku i zasadach nierówności między ludźmi (1755, wyd. pol. 1784), a przede wszystkim bez Umowy społecznej (1762, wyd. pol. 1839). Myśl polityczna Rousseau zawarta została w tych dwóch, wspomnianych wyżej traktatach, oraz w Rozprawie o naukach i sztukach (1750, przekład pol. w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej 1956) i staje się jasna wtedy, gdy traktaty te są czytane w kolejności, w jakiej zostały napisane.

Doktryna polityczna

Gnostycka wizja człowieka

Wizja ta została zawarta w pracach Czy odrodzenie nauk i sztuk przyczyniło się do naprawy obyczajów? oraz w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi. Pamiętać należy, że obydwie te prace pisane były w XVIII wieku i zwracały się przeciwko oświeceniowej apoteozie nauki i rozumu. Zdaniem Rousseau, literatura, nauka, sztuka nie prowadzą człowieku ku dobremu – czyli Rousseau odrzuca teorię postępu – gdyż rozwój umysłowy prowadzi do degradacji moralnej przez stłumienie naturalnych instynktów, które czyniły człowieka dobrym: „ludzie żyliby dobrze gdyby postawa zewnętrzna była zawsze obrazem skłonności serca” (Czy odrodzenie..., op.cit.). Zdaniem Rousseau, człowiek był niegdyś istotą na wskroś dobrą, gdyż irracjonalną. Stąd też słynny szkic, obraz człowieka pierwotnego – zwany popularnie (u Rousseau określenie to nie występuje) mianem „dobrego dzikusa”. Ów „dobry dzikus” to istota bez wychowania, nie znająca filozofii, literatury, kultury. Zdaniem Rousseau, zapewnia to takiemu stworzeniu szczerość, otwartość, brak występków którymi kieruje rozum, który zawsze dąży do tego aby komuś coś zabrać. Dzikus także zabiera innym, ale nie dorabia uzasadnienia, nie snuje planów zaboru. Działa wyłącznie instynktownie. Kultura racjonalna daje mu wyrachowanie, planowanie i przebiegłość. Człowiek pierwotny ma proste potrzeby: sen, seks, jedzenie. Codzienna walka z przyrodą hartuje go; jest większy niż człowiek współczesny, ma silniejsze mięśnie. Te przewagi fizyczne zanikły wraz z postępami cywilizacji: siekiera zabiła mięśnie rąk, proca celność rzutu, drabina umiejętność chodzenia po drzewie. Cywilizacja skarliła człowieka fizycznie; dzikus nie bał się lwów, które zabijał gołymi rękami, także chorób, które rzekomo także stanowią produkt cywilizacji, wcześniej nieznany. Człowiek dziki do zrostu kości nie potrzebował gipsu – same się zrastały. Człowiek pierwotny kieruje się instynktem, który czyni go istotą będącą częścią natury; dlatego dzikus jest moralny (w znaczeniu naturalny), gdyż niemoralność Rousseau postrzega jako wymysł rozumu, który kieruje człowiekiem wbrew zachowaniom dlań naturalnym w przyrodzie, wypierając moralny instynkt. Dlatego też dziki nie zna występku, nie zna egoizmu, gdyż kieruje się miłością do świata; dziki nie zna nawet miłości, w której Rousseau także dostrzega racjonalizację instynktu w postaci chęci podporządkowania sobie drugiej osoby; dziki nie znał niewoli, własności, hierarchii - nie miał więc czego zazdrościć drugiemu, a więc nie znał uczucia zawiści.

W wyniku postępu racjonalności, czyli kultury, człowiek traci swoją naturalność, opancerzając się warstwami ogłady, manier, konwenansów; ale pod ich powierzchnią rozum wzbudza zawiść, zazdrość, pożądanie, co wytwarza między ludźmi wzajemną nieufność, zazdrość pod gładkimi uśmieszkami. Człowiek pierwotny rzekomo nie znał tej obłudy: „nasze dusze wypaczyły się, w miarę jak nasze nauki i sztuki zmierzały ku doskonałości” (ibidem). Człowiek natury jest więc irracjonalny, a dzięki temu, wiecznie szczęśliwy; cywilizowany jest wiecznie nieszczęśliwy, wiecznie chce czegoś więcej, na kogoś nastaje lub kogoś się boi. Rozum niszczy człowieka: wielkość Egiptu, Grecji, Rzymu to pokłosie nieracjonalności; póki były to ludy irracjonalne, instynktowne, uczuciowe były wielkie moralnie i militarnie. Nauka i kultura – jakie wytworzyły – przyczyniły się wyłącznie do ich degeneracji moralnej, a cnoty zostały zastąpione przez intrygi, spiski, morderstwa; cnoty publiczne upadły i zaczęła się dekadencja polityczna, która spowodowała upadek, a w konsekwencji, podbój przez prymitywne plemiona. Dlatego uczony naród Chińczyków wiecznie znajduje się pod jarzmem prymitywnych Mongołów. Podobnie uczy nas historia starożytna: Sparta była wielka, gdyż nieuczona i tylko dlatego pobiła Ateny intelektualistów.

Idea Rousseau jest stosunkowo prosta: nauka daje ludziom dobrobyt, który przeistacza się w zbytek, ten w rozprężenie, a to ostatnie w upadek. Stanem natury dla człowieka nie jest stan oświecenia, lecz to niewiedza jest naturalna: „refleksyjność jest stanem przeciwnym naturze i człowiek, który rozmyśla, to zwierze zwyrodniałe” (Rozprawa o pochodzeniu..., op.cit.). Wszystkie nauki to wynik zabobonu lub pychy: astronomia – dziecko zabobonu rozumu; biologia - dziecko ciekawości rozumu; retoryka i etyka - dzieci pychy rozumu. Dochodzimy tedy do wniosku, że nauki są rozwinięciem przywar naszego rozumu. Człowiek z natury rodzi się dobry, ale ma w sobie zarodki zła (rozum), które nauka rozwija i daje im prymat nad instynktami. Wiedza jako taka nie jest zła, ale cywilizacja tak nas zepsuła, że umiemy ją wykorzystywać tylko ku rozwijaniu naszych wad i to dlatego nawet Chrystus wybrał na apostołów prostaczków, a nie naukowców i filozofów. Rousseau chwali prymitywne życie pierwszych chrześcijan, które było szczęśliwe, póki pośród nich nie pojawili się filozofowie i teologowie, którzy, kierując się wyłącznie niezdrowymi ambicjami, sprowokowali konflikty personalne, które zostały zracjonalizowane w postaci herezji i wojen religijnych.

W tym miejscu dochodzimy do arcyzła społecznego: powołania przez rozum ludzki pojęcia własności prywatnej, będącej źródłem zazdrości, walk i wszystkich przestępstw. Wszelkie społeczeństwo racjonalne sankcjonuje własność prywatną. W słynnym fragmencie O początku i zasadach nierówności między ludźmi Rousseau pisze: „Ten, kto pierwszy ogrodził kawałek ziemi, powiedział to moje i znalazł ludzi dość naiwnych, by mu uwierzyć, był prawdziwym założycielem społeczeństwa. Iluż to zbrodni, wojen, morderstw, ile nędzy i grozy byłby rodzajowi ludzkiemu oszczędził ten, kto by kołki wyrwał lub rów zasypał i zawołał do otoczenia: Uwaga! Nie słuchajcie tego oszusta; będziecie zgubieni, gdy zapomnicie, że płody należą do wszystkich, a ziemia do nikogo”. Gdy pojawiła się własność, zaraz powstała także władza, państwo, kultura – kojarzące się Rousseau wyłącznie z opresją i tyranią – aby zagwarantować posiadaczom majątkowe 'status quo. Państwo to kolejny produkt rozumu, podobnie jak i wszystko, co z własnością się łączy: handel, prawo, moralność, hierarchia, mentalność zysku, nierówności majątkowe. Kwintesencją racjonalizacji własności jest instytucja monarchii, która zniewoliła ludy dla obrony własności garstki bogaczy.

Teza Rousseau jest radykalna: człowiek z natury jest dobry, a świat – rozum i własność - go zepsuł. Teza ta wymaga postawienia pytania: czy człowieka można jeszcze zregenerować? Rousseau wielokrotnie twierdzi, że człowiek raz zepsuty jest już nie do naprawienia, ale jego idee polityczne wskazują na coś zupełnie odwrotnego. Możemy domniemywać, że strach przed cenzurą spowodował, że otwarcie pisał jedynie o negacji całej cywilizacji, bez jasnego sformułowania środków zaradczych. Jego niechęć do własności prywatnej i wszelkich form władzy oznaczał bowiem chęć powrotu do rzekomo pierwotnej równości, co oznaczało jawną negację monarchii. Gdyby refleksją taką zakończył omawiane dzieła, to byłby prześladowany, więc wolał tego nie mówić głośno. Ideę wyzwolenia ludzkości spod tyranii rozumu-władzy-własności opisał w oddzielnym dziele: Umowie społecznej.

Gnostyckie wyzwolenie – Umowa społeczna

Umowa społeczna to klasyczna utopia polityczna, gdzie została opisana demokracja idealna. Praca ta pisana była w czasie absolutyzmu, gdy demokracja istniała tylko w Szwajcarii i w Holandii, a także w chylącej się ku upadkowi Rzeczypospolitej. Rousseau stworzył jej model na podstawie pism starożytnych i wspomnień z dzieciństwa w Szwajcarii. Demokracja była wtenczas ustrojem nie wyobrażalnym dla ówczesnych ludzi i popularność tego dzieła wynikała z mody na nonkonformizm ludzi XVIII wieku. Sama idea była całkowitą utopią, gdyż zakładała, iż można założyć od nowa państwa już istniejące – wystarczy jedynie zebrać wszystkich obywateli i „założyć” państwo od nowa - udając, że istniejący świat polityczny najzwyklej nie istnieje. Utopia miała powstać przy zignorowaniu dotychczasowych struktur władzy i państw. Projekt umowy ma charakter czysto racjonalistycznej abstrakcji: lud zbiera się i w jednym akcie głosowania „unieważnia” liczącą stulecia lub tysiąclecia tradycję narodową, polityczną i religijną społeczeństwa. Umowa delegitymizuje wszystko, co miało miejsce przed jej zawarciem. Lud ma prawo do rewolucyjnych zmian, przebudowy społecznej w każdej dziedzinie, może zmienić prawa natury, nadać sobie nową religię, a nawet napisać zupełnie od nowa swoją własną historię. Konstruktywizm ludu nie posiada jakichkolwiek ograniczeń, gdyż świat i człowiek są całkowicie plastyczni – nie panują w świecie żadne prawa natury czy socjologii – i lud może świat przekształcić wedle swojej wolnej woli w jakimkolwiek kierunku. Odrzucając wszelkie prawa natury – tak chrześcijańskie, jak i liberalne (nowożytne) – Rousseau uznawał tylko jedno praw tego typu: absolutną i nieograniczoną pierwotną suwerenność ludu. Rousseau zdawał sobie sprawę, że pojęcie „umowy” zakłada, że jest ona dziełem całkowicie racjonalnym. Nie wierzył jednak, że rzekomo zepsutego przez rozum człowieka można cofnąć do epoki „dobrego dzikusa”. Dlatego postanawia dokonać ucieczki od złego, wedle niego, świata poprzez odrzucenie wszystkich tradycyjnych stosunków, poprzez jego głębszą racjonalizację, czyli stworzenie społeczeństwa od nowa, zupełnie z niczego, na podstawie racjonalnego projektu. Odrzucając racjonalizm dotychczasowej kultury, Rousseau ucieczki szuka w hiperracjonalizmie projektu umowy społecznej, w szczegółach zaprojektowanej przez rozum filozofa.

Poprzez umowę społecznąRousseau chciał znieść jedną z przyczyn zła: nierówności społeczne wynikłe z pierwotnego przywłaszczenia ziemi. Jego zdaniem, państwa dotychczasowe istniały z woli bogatych i dla zabezpieczenia ich interesów. Postulowana umowa społeczna ma to odwrócić, stwarzając państwo z niczego, lecz na warunkach uznanych przez ogół, który dotychczas nie posiadał praw politycznych, co rzekomo jest sprzeczne z prawami natury. Ową sprzeczność Rousseau wyraża w słynnym zdaniu, od którego zaczyna się Umowa społeczna: „Człowiek rodzi się wolny, a wszędzie jest w okowach”.

Idea rewanżu mas nad elitamiujawnia się w istocie samej umowy społecznej, która polega na oddaniu się jednostki pod wolę społeczną. Jest to oddanie radykalne, gdyż ogół jest panem wszystkich dóbr i ma prawo wydać jakiekolwiek postanowienie kwestionujące dotychczasowe stosunki, w jakiejkolwiek dziedzinie. Jedną z zasad umowy jest prawo ogółu, aby za pomocą państwa, dokonać nowego rozdziału własności. Rousseau odrzuca bowiem ideę prawa naturalnego – tak w wersji katolickiej, jak i oświeceniowej – czyli ideę, że ponad wolą władzy stoją pewne prawa niezbywalne, których nikt – czy to król czy to lud – nie ma prawa podeptać. Rousseau tymczasem przyznaje ogółowi prawo do przeprowadzenia rewolucji totalnej w każdej dziedzinie życia jednostki, grup lub całego społeczeństwa. Przed wolą ogółu nie chronią jednostki żadne prawa, gdyż wszelkie normy mają jedno jedyne uzasadnienie: wolę ogółu. Podstawowy warunek umowy społecznej rzekomo brzmi: „zupełne oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu” i to jest, wedle Rousseau, prawdziwa wolność: „ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało (społeczne – A.W.): co nie oznacza nic innego, jak że będzie zmuszony do wolności” (Umowa społeczna, op.cit.). Koncepcja ta ma charakter skrajnie kolektywistyczny; antyindywidualizm posunięty jest do skrajności; oznacza negację własności: „państwo, w stosunku do swoich członków, jest panem wszystkich ich dóbr” (ibidem). Zakres wolności wyznacza jednostkom wszechwładny ogół. Obywatel winien zajmować się państwem, a państwo całością jego spraw. W sumie jest to wizja państwa demokratycznego co do obioru władzy i totalitarnego co do treści. Obywatele jako masa panują nad wszystkimi dziedzinami życia jednostek, lecz ci sami obywatele – jako jednostki – nie mają żadnych praw, jeśli ogół im ich nie da; ogół ma prawa te w każdej chwili im odebrać. Jest to wizja, którą Jacob Talmon ochrzcił mianem „demokracji totalitarnej” (The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952); idea, o której jeden z biografów Rousseau pisze, że to połączenie komunizmu z ochlokratycznym despotyzmem tłumu, co „wywołuje dreszcz trwogi” (J. Lemaitre: Jan Jakub Rousseau Kraków 1910).

To, co charakteryzuje utopię Rousseau to fakt przyjętego – i nigdy nie dowodzonego – założenia, że opisana przezeń utopijna demokracja totalitarna jest jedynym prawowitym ustrojem i nawet jednomyślna zgoda ludu nie legitymizuje innego ustroju; lud bowiem nie ma prawa zrzec się własnej suwerennej woli i przelać ją na kogokolwiek. Wszelki inny ustrój jest więc tyranią, nawet jeśli istnieje za zgodą ludu i cieszy się jego poparciem. Teoria o niepodzielności i niezbywalności suwerenności ludu w praktyce stanowiła delegitymizację wszelkich innych ustrojów poza wymyśloną „demokracją totalitarną”. Co ważne, to także delegitymizacja wszystkich istniejących wówczas państw demokratycznych. Rousseau odrzuca bowiem wszelkie formy pośrednictwa wyrażania woli przez suwerenny lud, czyli parlamentaryzm. Demokracja jest albo bezpośrednia, albo mamy do czynienia nie z rządami ludu, lecz z panowaniem oligarchii parlamentarnej za parawanem woli ludu. Lud tylko wtedy jest suwerenny, jeśli gromadzi się na jednym placu lub polanie i decyduje o najdrobniejszych nawet sprawach państwa i poszczególnych obywateli. Oznacza to, że obok utopii ustroju, Rousseau tworzy także utopię obszaru, gdyż formuła taka jest niemożliwa dla jakiegokolwiek większego państwa. Ten kolejny utopijny element widać w pracy Uwagi nad Rządem polskim (1782, wyd. pol. 1789), gdzie, radząc konfederatom barskim jak urządzić dobrą Rzeczypospolitą, namawia ich na podział Polski na kilkadziesiąt niezależnych republik, tak, aby wszyscy obywatele mogli zgromadzić się na jednym placu.

Teoria Rousseau, iż prawowita jest tylko republika, a wszelki inny ustrój oznacza, że poddani winni użyć swojego prawa do oporu, w istocie stanowił wezwanie do ogólnoświatowej rewolucji przeciwko wszystkim ówczesnym rządom, nawet demokratycznym w Polsce, Szwajcarii i Holandii, gdzie wprawdzie była demokracja lecz stanowa lub cenzusowa. Co więcej, do dziś na świecie nie ma ani jednego rządu, który wedle tej teorii byłby prawowity, gdyż w istocie oznaczałoby to brak rządu, gdyż cały lud byłby rządem. Kolejny rys utopijny, o wyraźnie totalitarnym charakterze, to pojęcie „woli powszechnej”. Rousseau bezustannie posługuje się tym pojęciem, nie rozumiejąc pod tym określeniem woli większości. Nikt tak naprawdę nie wie, czym jest owa wola powszechna. Jest to najprawdopodobniej synonim racji stanu, interesu narodowego lub podobnych pojęć. W założeniu to teoretyczna wola, wyrażająca interes obiektywny państwa. Nikt jednak nie wie czym jest ona w praktyce i kto miałby ją wyrażać. Trudno bowiem poważnie traktować stwierdzenie, że wolę tę wyraża jednomyślna wola ludu, gdyż jednomyślność w praktyce nie zdarza się. Możemy z tego wnioskować, że demokracja to nie tyle realny projekt społeczny, co jakaś formuła ideologii rewolucyjnej przeciwko wszystkim rządom. Rousseau ma świadomość tego, że jego wizja jest nie do urzeczywistnienia, gdyż „gdyby istniał lud złożony z bogów, to miałby charakter demokratyczny” (Umowa społeczna, op.cit.). W utopii tej nie chodzi tedy o autentyczne wyzwolenie człowieka od zła – co Rousseau uważa za niemożliwe – lecz o wieczną rewolucję przeciwko wszelkim rządom w imię ideału, który nigdy nie może zostać urzeczywistniony.

Rousseau to klasyczny gnostyk, wierzący, że dobry człowiek został uwięziony w złym świecie, który czyni zeń przeciwieństwo jego natury. Przeciwko temu światu Rousseau ogłasza romantyczną rewolucję, gdzie celem nie jest jakaś określona zmiana – tę uważa za nieosiągalną – lecz rewolucja dla samej rewolucji, którą musi podjąć dobry z natury człowiek uwięziony w racjonalnym (złym) świecie, nie mając przed sobą perspektywy rzeczywistej odmiany. W tym sensie Rousseau różni się od rewolucjonistów epoki oświecenia, którzy dokładnie zaplanowali jak winien wyglądać zregenerowany świat po przyszłej rewolucji. Rousseau nie posiada konkretnego celu, wizji przyszłego społeczeństwa. Rewolucja jest celem samym w sobie, co czyni z jego doktryny pierwszy romantyczny protest przeciwko szarzyźnie świata jako takiego i w każdej postaci. Biografowie Rousseau twierdzą zgodnie, że ten rys rewolucyjny to wynik psychicznych kłopotów, nieumiejętności znalezienia relacji z innymi ludźmi, bezustannego poczucia osamotnienia, a zarazem chęci zwrócenia na siebie uwagi otoczenia. Rousseau był egocentrykiem, na którego nikt nie zwracał uwagi; czuł się poniżony koniecznością wykonywania pracy zarobkowej. Idea buntu przeciwko całemu światu – obecna we wszystkich jego dziełach – to problem jego własnych przeżyć wewnętrznych, przeniesionych na cały świat. Osobiste porażki postrzegał jako wynik zła panującego w świecie, dlatego chciał go obalić i spalić w ogniu rewolucji. Nienawiść do ludzi znalazła swój filozoficzny wyraz w nienawiści do świata, tradycji, wszelkich instytucji. Zdając sobie sprawę ze swojego miernego pochodzenia, i nie mogąc liczyć na awans w stanowym przedrewolucyjnym społeczeństwie, Rousseau marzył o pogrążeniu całego świata w wiecznej anarchii, gdzie on będzie mógł jaśnieć jako pozapolityczny autorytet sprawujący władzę moralną. Zapewne to on, i tacy jak on, mieli wyrażać ową poszukiwaną „wolę powszechną”. Pozwoliłoby mu to wreszcie zostać docenionym i zaspokoić kompleksy niższości na które cierpiał. Rys ten widać szczególnie w jego tekstach na temat religii, gdzie uważa się za swojego rodzaju kolegę Boga, spowiada się sam przed sobą, uważa za chodzącą cnotę, człowieka który, jak sam pisze, „nauczył się spoglądać w siebie z lubością” (cyt. za: J. Maritain: Trzej reformatorzy. Luter-Descartes-Rousseau. Warszawa b.r.w.).

Autor
Adam Wielomski

Bibliografia

• J. Lemaitre : Jan Jakób Rousseau. Kraków 1910 ;
• P. Lasserre: Le Romantisme française. Essai sur la révolution dans les sentiments et dans les idées au XIXe siècle. Paris 1911;
• H. Hettner: J. J. Rousseau. Warszawa 1914 ;
• J. Maritain: Trzej reformatorzy. Luter-Descartes-Rousseau. Warszawa b.r.w.;
• B. Baczko: Rousseau: samotność i wspólnota. Warszawa 1964;
• J. Michalski: Rousseau i sarmacki republikanizm. Warszawa 1977;
• R. Spaemann: Rousseau - Bürger ohne Vaterland : von der Polis zur Natur. München 1992;
• M. Hulliung: The autocritique of Enlightenment = Rousseau and the philosophes. London 1994;
• J. Miller: Rousseau: dreamer of democracy. New Haven 1994;
• G. May: Rousseau. Paris 1994;
• I. Babbitt: Rousseau and romanticism. New York 1995.